فتوح در اسلام
| سه شنبه, ۲ تیر ۱۳۹۴، ۰۴:۲۴ ق.ظ
فتح تغلّبی، فتح قلوب
این مقاله از دو نگاه به موضوع فتوح، در دو شکل تغلبی و قلوب آن می پردازد. ابتدا با ورود اجمالی به پیشامد ردّه که زمینه ساز فتوح راشدی است و بیان مشکل حضور سرداران فاتح از بنومخزوم در مدینه، به ماهیت اصناف چهارگانة امت اسلامی بعد از پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ به عنوان عامل برپادارندة جریان فتوح پرداخته، و به تعریف و نقش هر یک در ساز و کار امت اشاره می کند. پس از آن به دو عنصر مقوم در هر دو شیوه از فتوح، یعنی اعرابی و عربی از زوایة نقش آفرینی پرداخته و با این فرض که حرکت هجرت، مدنیت و تعرُّب که مبیّن دو قطب از حضارت و بداوت است، دربارة دستاورد های فتح تغلبی و فتح قلوب، سخن به میان می آورد.
برخورد احتیاط آمیز فقیهان حجاز و عراق با فتوح راشدون و تعاقب تاریخی آن و مخالفت صریح این فقیهان با گسترش اسلام در سرزمین های دار الحرب به سبک فتح اول در دو عصر اموی و عباسی، دامنه ای دیگر از موضوع بحث حاضر است.
چهره شناسی هرم فتح اول با هیئت قبایلی و ذهنیت اعرابی، و تعلیل و تسبیب آن از زبان فرماندهان، در وجه مقایسه با فتح دوم، این امر را روشن می کند که فتح قلوب یا اقناعی، هم با فطرت ابلاغ دینی و کرامت انسانی سازگارتر است و هم امواج انسانی آن پایدار تر و دستاورد های تمدنی و معرفتی آن بارز تر است.
مقدمه
فتح که غالباً به صورت جمع، فتوح و یا جمع الجمع، فتوحات به کار می رود، در اصطلاح به نبردهایی گفته می شود که به گشایش دارالحرب و گسترش اسلام در آن، می پردازد.[1]
در حقیقت جنگهایی که پس از رحلت پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ و به دنبال نبردهای رِدَّة[2] در عصر خلفای راشدین، به ویژه خلیفة اول و دوم رخ داد، سرزمین های پهناوری را با مردمانی از نژادهای گوناگون به قلمرو اسلام در آورد. موضوع فتوح در اسلام از منظر های خاص محل بحث و توجه قرار گرفته است.
فقیهان سیاسی در بحث دارالحرب و دارالاسلام در کتب «سیر»،[3] خراج نویسان، در باب مالی و زراعی، در کتب خراج، فتوح نگاران در بحث جغرافیا و نژاد و نحوة فتح و توصیف سرزمین ها در کتب فتوح و خطط نویسان در باب تأسیس و عمران و توسعة شهرهای رباطی و ثغور در کتب خطط، بدان پرداخته اند.
این مقاله در صدد آن است تا موضوع فتوح را از دو زاویة تغلبی، (فتح به شمشیر) و فتح قلوب (عرضة اسلام بر مبنای اقناع مخاطب) پژوهش کند.[4]
در این مقال، نویسنده قصد ندارد فتح تغلبی را طعن کند و یا بر آن خدشه وارد آورد، بلکه بر آن است تا در وجه مقایسه به تعریف و تمایز و انطباق هر کدام از آن دو با پیشرفت تمدنی در جهان اسلام بپردازد و دستاورد های هر یک را در میزان تاریخ بسنجد.
از سوی دیگر، می کوشد هشدارها و مخالفتهای فقیهان طراز اول غیر وابسته به حاکمیت امویان و عباسیان و نام آورانی چون شافعی، ابو حنیفه، عبدالله بن مبارک و مالک[5] را در این باب بیان کند تا وجه تمایز آن آرا با آرای فقیهان وابسته به حکومت چون شیبانی، ابو یوسف، اوزاعی، ماوردی و فراء معلوم گردد.[6]
به بیان دیگر قصد دارد چالشی را که در قرن دوم تا پایان آن ذهن نخبگان و اندیشمندان جامعة اسلامی را بر سر موضوع فتوح به خود مشغول داشته بود، اندکی روشن کند.
شایان ذکر است که در مقاله ای با صبغه ای تاریخی، اگر نویسنده بخواهد به روشمندی پژوهش وفادار باشد، به گونه ای محدود می تواند از آرای فقیهان در این موضوع، به ویژه در مبحث فقه سیاسی و حکومتی سخن به میان آورد تا در این باب بر او ملامتی نرود.
فتوح و فاتحان
قضیة فتوح در صدر اسلام پس از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ چون در پی فتوح رده پدید آمد، از منظر سیاسی، اجتماعی و دینی، گفتمانی خاص را در پی آورد که بی گفت و گو نمی توان آن را حاصل عزم جزم و اتفاق جمعی دولتمردان، اصحاب و نخبگان اسلامی برای گسیل نیرو های فاتح در جهت گشایش سرزمین های دارالحرب دانست.
ترکیب نیروهای فاتح از شمالی و جنوبی به خصوص مهاجر و انصار و حضور بادیه نشینان و سران وفدهای دیر پیوند که سردمدارانشان پس از فروپاشی آخرین بقایای دو حلف مطیبون و ایلاف[7] پس از سال هشتم قمری، راه مدینه را پیش گرفته بودند، امر فتوح و انسجام درونی نیروهای فاتح سال نخست خلافت ابوبکر را سخت آسیب پذیر کرده بود.
از یازده تن از فرماندهان منصوب برای مقابله با شورشهای رده، فرمانده کل و معاونش، یعنی خالد و عکرمه از بنو مخزوم بودند، صاحبان قبه و اعنه[8] که از دیر باز در شمار چند خانوادة حکومت‌گر قریشی حاکم بر مکه به شمار می آمدند و امر دفاع و تهیة سلاح را برای حمایت از بازرگانی، سیاست و حفظ ساختار بت پرستانه‌ی مکه بر عهده داشتند. آن چه در جریان نبرد با اهل رده پیش آمده بود، انصار و بعضی از مهاجران همراه خالد را در برخورد یکسان او با دسته های شورشیان و ناخشنودان از میان اعرابی و عربی (از مرتد معاند تا شاعر پیشة متنبی و تا ناخرسند جفول کننده)،[9] سخت نگران کرده بود.
گرچه خالد و عکرمه توانستند، علی رغم مخالفت عمر (شخصیت دوم و مشاور عالی تصمیم سازی خلافت)، با تکیه بر حمایت خلیفة اول و با همراهی بدویان دیر پیوند مخالفان سیاسی حاکمیت مدینه را با مخالفان دینی یکسان محسوب دارند و آنان را از دم تیغ بگذرانند، اما همین پیروزی خشن آن هم با فاتحان مخزومی و بدنة بدوی از میان اعراب، دشواریهایی برای حاکمیت مدینه به دنبال آورد که از این لحظه با حضور آن فاتحان در مدینه تشدید می شد.
شاید امر فتوح، که با ورود به عراق از چندی قبل توسط مثنی بن حارثة شیبانی پیشنهاد شده بود، می توانست سرداران فاتح خاندانهای نیرومند احلاف قریش را در پی یافتن زمین و اموال و گسترش اسلام به آن سوگسیل دارد و مشغول گرداند و ذهنشان را که پس از کسب و جاهت دینی حاصل از سرکوب مرتدان، می رفت تا به سابقة دیرینة قبه داری و اعنه بانی، به سهم ستانی از خلافت مشغول شود، به جای دیگر منصرف گرداند.
با عنایت به چنین سابقه ای، نیروهای نظامی فتوح که از رأس هرم، صبغة مخزومی داشت و قاعدة آن بر سلک اعرابی می رفت، به سوی عراق (مدائن) و شام (دمشق) رهسپار شدند.
در این جا برای شناخت نیروهای حاضر و همراه در بدنة هر دو شیوة از فتوح، مناسب است به اصناف امت پس از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ اشاره کنیم. در تفسیر طبری آمده است:
لقد ترک النبی الناس یوم توفی علی اربع منازل: «مؤمن مهاجر»، و «الانصار» و «اعرابی مؤمن لم یهاجر»... و الرابعه، «التابعون باحسان.»[10]
روزی که پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ به دیدار معبود شتافتند، مردم بر چهار مرتبت بودند: «مؤمن مهاجر»، «انصار»، «اعرابی مؤمنی که هجرت نکرده بود» و «تابعان از راه احسان».
الف) مومن مهاجر
همة کسانی که پیش از فروپاشی شرک در سال هشتم هجری برای دفاع از دین خدا و نجات از حصار شرک و حفظ دین و یافتن مفر و پناهگاه از مکه یا مکانهای دیگر به مهجر نبوی، مدینه، هجرت کردند، مؤمن مهاجرند.
از اینان تنی چند در ساختار قدرت و تأسیس حاکمیت قریشی بر مبنای پیوند دو خاندان تیم و عدی نقش داشتند و در کسوت نظامی، سیاسی و اقتصادی از ارکان خلافت نوپا به شمار می رفتند.[11]
دستة دیگر که بیشتر مهاجران را با خود داشت در اجزای حاکمیت، در مشاغل پایین تر به کار گمارده شده بودند. تنی چند، به تعداد انگشتان، پس از پیامد سقیفه و انتخاب خلیفه، به سبب سابقة الفت با بیت نبوت، ناخشنودانه از این ماجرا با حکمیت به حزم می رفتند و از توغل در وظایف حکومتی تن می زدند.
ب) انصار
دستة دوم، یا ناصران دین خدا در فقدان پیامبر گرامی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ، به رغم آن که برای پیش گیری از پس افتادن از قدرت، دست به اقدام زدند[12] ولی چون در تدبیر و تمشیت امور سیاسی، در فهم ساختار قدرت قریشیان و در تحلیل درست بدنة آن ناتوان بودند، با آن همه جهاد و سابقه ناگهان در چنبری افتادند که نجات از آن به بهای از دست دادن وجهة سیاسی آن ها تمام شد.
پس از آن به ناچار برای حفظ هویت خویش و نجات از سقوط حتمی، به حاکمیت ناخواستة قریشیان تن دادند. دیری نپایید که زعیم یکی از دو شاخة توانمندشان که به ملاحظات حفظ جان و در پی تحصیل مفر از مدینه گریخته بود به طرز مرموزی در شام جان باخت.[13]
مرغ دانا که می رمید از دام با همه زیرکی به دام افتاد
اینان در بدنة نظامی فتوح در مراتب دوم و سوم و فروتر بودند و به تبع در بهره بردن از غنایم، زمینها و اموال حاصل از فوح، سهم کمی داشتند. این دو صنف که ذکرشان رفت، عربی اند.
ج) اعرابی
دستة سوم، اعراب غیر مهاجرند که چون در فتح تغلبی نقشی چشمگیر داشتند، بعداً توصیف دقیق تری از آن ها به دست خواهیم داد.
اعرابی، مفرد اعراب، به «بدوی» گفته می شود، در مقابل حضری.
نام دیگر آن ها «وبری» است برابر مدری که به شهر نشینان اطلاق می شود.
به چادر نشینان غیر مستقر در مکان ثابت که از مو و کرک احشامشان سرپناه و تن پوش می سازند و به دنبال آب و چراگاه از نقطه ای به نقطة دیگر در حرکت اند، اعرابی گفته می شود. همانسان که به شهر نشینان مستقر در مکانی برآمده از خشت خام یا پخته، عربی می گویند.[14]
ابن تیمیه در کتاب «الاقتضاء» گفته است:
ان لفظ الأعراب هو فی الأصل اسم لبادیه العرب. فان کل امه لها حاضره و بادیه، فبادیه العرب، الاعراب. و قد یقال: ان بادیه الروم، الارمن و نحوهم...[15]
لفظ اعراب در اصل نامی است برای چادرنشینان عرب. هر امتی، دارای شهر نشینان و چادر نشینان است. چادر نشینان عرب، اعراب و چادر نشینان روم، ارمنیان و همسان آنهایند.
اعرابی دارای چهار خصلت است: «صاحب نجعهٍ و انتواءٍ و ارتیادٍ للکلأ، و تتبعٍ لمساقط الغیث.»[16]
زمانی می توان بر کسی یا قومی نام اعرابی نهاد که غیر شهر نشین و صاحب چراگاه باشد، و به نوء، (پیگیری امور جوی از طریق ستارگان) باور داشته باشد و برای یافتن چراگاه بکوشد و محل نزول باران را پیجویی کند.
ابن انباری در کتاب آورده است:
قال الفرّآء: الأعراب، اهل البادیه، و العرب اهل الأمصار.[17]
فراء گفته است: اعراب، بادیه نشینان و عرب شهر نشینانند.
پس از آن که همة جزیره العرب به اسلام پیوست، اصطلاح مدنیت منبعث از مدینه که مرکز اجتماع، تمدن و ادارة اسلام شد، در مقابل اصطلاح تعرب استعمال می شد و شاخص این هویت، هجرت بود. آن ها که از مکه یا مکان های دیگر قبل از سقوط پایگاه شرک به مدینه هجرت کرده بودند، مؤمن مهاجر بودند و کسانی که پس از آن هجرت کردند، مهاجر شناخته نمی شدند، بلکه از ثواب جهاد و نیت دینی بهره می بردند: «لا هجره بعد الفتح، و لکن جهاد و نیه».[18]
پس از فتح مکه، هر سفری به سوی مدینه هجرت به حساب نمی آید، بلکه در عداد جهاد و نیت است.
در دایرة بزرگ تر، مدنیت و تعرب را دارالاسلام نامیده و تا پیش از فتح مکه در مقابل دارالشرک به کار می بردند. و پس از فتح مکه آن را در مقابل اصطلاح دارالحرب می نهادند. دراین جا فارق اعرابی و عربی که دو اصطلاح برای ترکیب جامعة اسلامی همة اعصار و زمان هاست، مدنیت است. هر چند تعرب بعد از مدنیت حرام شده، خروج از اعرابی گری و پیوستن به مدنیت اسلامی به سادگی امکان پذیر است.
در «شرح السیر الکبیر» شیبانی آمده است:
فاذا وطن الأعرابی مصراً من أمصار المسلمین فقد خرج عن الأعرابیه.[19]
اگر اعرابی در شهری از شهرهای مسلمین سکنا گزیند، از اعرابی گری خارج می شود.
نیز ابن سعد در داستان ام سنبلة اسلمی آورده است:
ان أسلم لیسوا بأعرابٍ، هم أهل بادیتنا و نحن أهل قاریتهم، اذا دعوناهم أجابوا، و ان استنصرناهم، نصرونا.[20]
بر اساس این روایت، پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ هدیة ام سنبله از قبیله اسلم را پذیرفت و آن گونه که از حیث شریف استنباط می شود، ملاک دیگر برای خروج از اعرابی گری، هم پیمانی با اهل مدینه است. در این صورت به سبب مراوده و معامله با شهر نشینان خصلت اعرابی گری از آن ها زایل می شود. خصایل همساز با مدنیت در آن ها پدیدار می گردد.
در اصل وضع این راه برای خروج اعرابیان و پیوستنشان به مدنیت، جای هیچ شک نیست و یکی از دو راهی است که در جامعة اسلامی فراروی آنان گشوده شده است، ولی گویا این حدیث را برای آن ساخته باشند تا بخواهند قبیلة اسلم را که اولین دسته از بیعت کنندگان از غیر مهاجر و انصار بوده اند تقدیس کنند و بر آن ها جامة مدنیت بپوشانند تا با کسب اعتبار برای بیعتشان راه را بر سخنان معارض در باب خلافت ببندند.
در مقابل، اگر اعرابیان پس از ورود به مدنیت بار دیگر در صدد رجوع به بادیه باشند، این کارشان از گناهان کبیره محسوب می شود.
در حدیث آمده است:
ثلاث من الکبائر: التعرب بعد أن کان مهاجراً، و کان من رجع بعد الهجره الی موضعه من غیر عذر، یعدونه کالمرتد...[21]
سه چیز از گناهان بزرگ است: بعد از هجرت و پذیرش مدنیت، به اعرابی گری روی آوردن، و کسی که بدون عذر، پس از مهاجر شدن، به بادیه برگردد و با اعراب در آن جا سکنا گزیند در شمار مرتدان است.
بریدة بن حصیب به دوست صحابی اش سلمه بن اکوع گفته است:
«ارتدت علی عقبیک؛ تعربت! فأجابه سلمه: معاذالله انی فی اذن من رسول الله ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ»[22]
آیا مرتد شدی و از مدنیت به تعرب پیوستی! او در جواب گفت: پناه بر خدا، من از پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ اجازه دارم.
در مسند احمد آمده است که یکی از اصحاب کسی را سرزنش کرد و گفت:
«یابن الذی تعرب بعد الهجره.»[23]
ای پسر کسی که پس از هجرت (درک مدنیت) به بادیه پیوست و اعرابی شد.
د) تابعان از راه احسان
عنوان دستة چهارم، یعنی تابعان از راه احسان، بر مسلمانانی اطلاق می شود که شاهد حضور پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ نبوده، به عیان آن چه در ابتدای نهضت اسلامی از جهاد و اخلاص و ابتلا رخ داده است، ندیده اند، ولی بر فطرت پاک و بر مبنای خرد، به انتخاب دست زده و اسلام را نیکو گزیده و بدان دل بسته اند.
برای آن که اهمیت شهر و صحرا را در مطالعات مردم شناسی تاریخی باز شناسیم به تعریف آن دو می پردازیم.
مدنیت و بدویت در جامعة اسلامی (بیابان و خیابان)
صحرا تقریباً یک سوم مساحت جهان را در بر می گیرد و در جهان عرب 5/96% مساحت مصر، 40% مساحت عراق، یک سوم مساحت سوریه و بخش عمدة شبه جزیرة عربی را شامل می شود. بر این اساس، اهمیت پژوهشهای مردم شناسی اجتماعی (socioanthropology) در جوامع بدوی آشکار می شود.[24]
مدینه از (medinta)، کلمه ای آرامی است و بر جایی اطلاق می شود که در آن دستگاه قضا دایر باشد. دین (Daena) و (Dino) که در زبانهای سامی، معنایی نزدیک به هم دارد، و برخی از خاور شناسان آن را از فرهنگ فارسی دانسته اند، ترکیب بلدینی که در زبان بابلی (Beldini) به معنی رئیس قضاء یا قاضی القضات استعمال شده است، با لغت مدینه خویشاوندی دارد.
«یوم الدین» در قرآن کریم به معنی روز پاداش و دیان در استعمال عصر جاهلی در بیان اعشی حرمازی خطاب به پیامبر گرامی ـ خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ «یا سید الناس و دیان العرب» به معنی «قاضی» است.[25]
با این حساب می توان گفت: مدینه به مکانی گفته می شود که عدالت و امنیت بیش از هر جای دیگر در آن یافت شود؛ زیرا چنین مکانی مقر سلطه و حکومت است.[26]
مدینه در اصطلاح ادیان ابراهیمی، به جایی گفته می شود که حاکمیت و دولت دینی در آن استقرار یافته باشد. در این معنا فرق مدینه با قریه در این است که قریه، گرچه می تواند محل ظهور بعثت و رسالت باشد ولی محل استقرار دولت و حاکمیت نیست.
در اسلام، مدینه هم محل استقرار دولت شد و هم محل اکمال و اختتام مدنیت الهی.
دو اصطلاح قریه و مدینه نشان از ظرف تمدن دارند.
مدینة آرامی و قریه (کور، خور، کفر، خره، گرد، گراد) در زبانهای سامی و غیر آن، نشان استقرار است و در مقابل بادیه زندگی غیر مستقر به کار می رود.
بعضی از پژوهشگران بر آن اند که شهر اسلامی، واحدی است متشکل از سه منطقه: شهر، که منطقة درجه یک و مرکز است. در اطراف آن منطقة کشاورزی‌ای قرار دارد که مستقیماً تابع شهر است. در اطراف منطقة کشاورزی، منطقه ای بیابانی قرار دارد که با شهر فاصله دارد. این منطقه، تابع شهر نیست و مردم آن بر اساس کوچ زندگی می گذرانند.
رقابت، بین منطقة بادیه نشین و کشاورز پدید می آید نه بین بادیه نشینان و شهر نشینان.[27]
نظر این پژوهشگر خالی از وجه نیست، زیرا در تعبیر هایی که بدویان علیه شهر نشینان به کار گرفته اند، نسبت به کشاورزی توبیخهای فراوان رفته است.[28] اما این سخن به آن معنا نیست که رقابت و اختلاف بین بادیه نشینان و مرکزیت را نادیده بگیریم. شاید به سبب تماس بیشتر بادیه نشینان با کشاورزان چنین رقابت و اختلافی شدت یافته و نمایانتر شده است ولی در هر حال اختلاف بین فرهنگ بادیه و فرهنگ مدنی امری است که قاطبة پژوهشگران بر آن اتفاق دارند.
انواع فتوح و نحوة گسترش اسلام
به گواهی تاریخ دو شیوه از ابلاغ و ترویج دین توسط مسلمین معمول بوده است: «فتح نظامی» و «فتح قلبی». طبیعتاً وقتی سخن از فتوح به میان می آید، شیوة نخست بیش از دومی به ذهن متبادر می شود.
شیوة نخست به رغم آن که سرزمین های وسیعی را بر حوزة تصرفات اسلام افزود، مشکلاتی نیز در پی آورد.
در بررسی شیوة ابلاغ اسلام به ملتهای دیگر، گرچه اتفاق نظر بر سر یک روش بین فقیهان حجاز و عراق به چشم نمی خورد، ولی بعداً امویان که خواستار آن بودند تا دامنة متصرفات خود را به سبب ناخشنودی از حجاز و عراق در سوی دیگر و در امتداد دریا بگسترانند، با انتقال دادن نسلی از فقیهان و ارباب سیره و سیر، از حجاز به شام، تعریف و شیوة جدیدی ازفتوح را بنیاد نهادند که در مقایسه با آن چه در مکاتب تاریخی حجاز و عراق وجود دارد، تفاوتهای کارکردی قابل توجهی در آن به چشم می خورد.
مخالفت فقیهان و ارباب سیره و نوازل و مقاسم با این شیوه از فتوح به دو جهت بود: نخست آن که به صلاحیت و اسلامیت کار اطمینان نداشتند و دوم آن که این راه را با آن چه در عصر راشدین طی شده بود، مغایر می یافتند.
با این همه، مسلمینی که در فتوح عصر راشدین شرکت کرده بودند، یک دست نبودند. بسیاری از بادیه نشینان دیر پیوند که هنوز از اسلامیتشان بیش از سه یا چهار سال نمی گذشت، با حفظ ذهنیت قبایلی در آن گام نهاده بودند ولی با توجه به نتایج شگرفی که به مدد اتحاد و وجود انگیزه های معنوی و حس هم سرنوشتی یکسان نسبت به مسائل جهان و دینشان حاصل شده بود، سرزمینهای گسترده ای با اموال و امواج انسانی در اختیارشان قرار گرفت.
فتوح نگاران نخستین نیز گرچه در پدید آمدن پیروزیها سخن آورده اند، ولی از تذکر به ضعف و تشتت باز نمانده و از چنین زمینه هایی در نگارش خود یاد کرده اند.
بلا ذری در فتوح البلدان آورده است:
قالوا لمافرغ ابوبکر من اهل الرده، رأی توجیه الجیوش الی الشام، فکتب الی اهل مکه و الطائف و الیمن و جمیع العرب بنجد و الحجاز یستنفرهم للجهاد، و یرغبهم فیه و فی غنائم الروم، فسارع الناس الیه من بین محتسب و طامع، و اتوا المدینه من کل اوب.[29]
چون ابوبکر از اهل رده فارغ شد، چنان دید که سپاهیانش را به شام گسیل کند. پس به اهل مکه، طائف، یمن و همة اعراب نجد و حجاز نامه نوشت و آن ها را به جهاد و غنیمتهای روم فراخواند و ترغیب کرد. مردم درهیئت دو دستة مؤمن به جهاد و طامع غنایم، به دعوتش پاسخ گفتند و از هر نقطه به سوی مدینه رهسپار شدند.
دلبستگی قبیله ای اعراب از سویی و دنیا دوستی سران عرب از سوی دیگر، بخشی از ره آورد فتوحی بود که از دو سمت، جامعة اسلامی را به سوی دو قطب متنافر می کشاند. قطبی، آزمونهای جاهلی ایام العرب را در بیان اغراق آمیز از فتوح و در هویت قبایل ناکام در صحنة تعیین گری سیاسی و ملزم به تبعیت از قریش ایلاف، نمایان می کرد و از کاه کوه می ساخت و قطب دیگری که رودهای خروشان، کشتزارهای سبز، چشمه های جوشان، تاکستانها، زر و سیم و پرنیان را با قحطی حجاز و نجد و نان جوین و پوشینة پشمین مقایسه می کرد و بیش از هر چیز دل بدان بسته بود و می گفت:
و کیف ندع هذه الاعین المتفجره، و الانهار و الزرع و الاعناب و الذهب و الفضه و الحریر، و نرجع الی قحط الحجاز و جدوبه الارض و اکل الشعیر و لباس الصوف؟[30]
چگونه این چشمه های جوشان و رود های (خروشان) و کشتزارها و تاکستان ها و زر و سیم و پرنیان را رها کنیم و به خشکسالی حجاز و بی حاصلی زمین آن برگردیم و به خوردن نان جوین و پوشینة پشمین بسنده کنیم؟
سخن خالد بن ولید در عراق که به نظر می رسد در مواجهه با پرسشهایی از علت حضور در آن سرزمین بیان شده باشد، مشعر بر چنین نگاهی از فتوح است:
و قام خالد خطیباً یرغبهم فی بلاد العجم، و یزهدهم فی بلاد العرب، و قال: الا ترون الطعام کرفع التراب و بالله لو لم یلزمنا الجهاد فی الله و الدعاء الی الله عزوجل و لم یکن الا المعاش لکان الرأی ان نقارع علی هذا الریف حتی نکون اولی به و نولی الجوع و الاقلال من تولاه ممن اثاقل عما انتم علیه.[31]
گرچه دقیقاً از محتوای پرسشهای نیروهای تحت فرمان خالد بی خبریم، ولی از خلال متن مبهمی که بخشی از پاسخ خالد را تشکیل می دهد، به دست می آید، وی بر تشویق به فتح عراق به سبب فزونی روزی در آن دیار و ستاندن آن از حاکمانش و سپردن به سربازان مسلمان در طی یک جا به جایی نظامی تأکید داشت.
آن چه بیان شد بخشی از بدنة نظامی فتوح و سران را آشکار می کند ولی این، همة آن چه که باید باشد نیست. در بخشی اندک از بدنه، مجاهدان مخلصی حضور دارند که به قصد اعلای کلمه الله جهاد را بی نام و نشان برگزیده اند. گرچه در تصمیم سازی و هدف گیری کمترین نقش ندارند. از سوی دیگر فقهای نامدار حجاز، جز آن ها که با مکتب سیره نگاری اموری همراهی کردند، به سلامت فتوح اموی و عباسی به تردید نگریسته اند، گرچه دربارة فتوح راشدون ساکت مانده اند.
در عصر عباسیان، این تردیدها در پوشش انذار و اخطار نمایان می شد و وقتی از ابوحنیفه، مالک و شافعی در مورد آن سؤال می کردند، غالباً با این پاسخ مواجه می شدند که از آن چیزی نمی دانند!
چون از مالک پرسیدند که کدام بهتر است: المرابطه (دفاع) یا جنگ در سرزمین دشمن؟ گفت: نمی دانم!
عبدالله بن مبارک مروزی (118 ـ 181ق) از مخالفان جهاد در سرزمین دشمن بود. این دو بیت که او را رباط طرسوس در جزیره برای فضیل بن عیاض (متوفای 187 ق) فرستاده است با کنایه ای مخالفت خویش را با آن بیان می کند:
یا عابد الحرمین لو ابصرتنا لعلمت انک بالعباده تلعب
من کان یخضب خده بدموعه فنحورنا بدمائنا تتخضب
«ای عابد حرمین اگر دیده بگشایی و ما را بنگری در می یابی که تو با عبادت، دل مشغول کرده ای.»
«تو کسی هستی که گونه از اشک چشم رنگین می کند و ما سینه هایمان با خونمان رنگین می شود!»
خلاصة کلام، ما با دو نحوه از گسترش اسلام در تاریخ اسلام، بعد از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ برخورد می کنیم:
1. نحوه ای که برای گشایش دارالحرب و انضمام آن به دارالاسلام متوسل به شمشیر شده است و سرزمینهای بیزانس (روم شرقی)، ایران و بخشهایی از آفریقا و اروپا را به تصرف در آورده است. با این کار بخشهای عظیمی از جهان آن روزگار به قلمرو اسلام پیوست و اسلام گسترش جغرافیایی یافت. این حرکت از زمان خلیفة اول ابوبکر بن ابی قحافه شروع شد و در عصر عمر و عثمان در عصر راشدون ـ جز عصر امیر المؤمنین علی ـ علیه السلام ـ ادامه یافت. امویان و عباسیان نیز بدان پرداختند. این فتح را ما فتح تغلبی می نامیم چه به صلح بوده باشد چه به عنوه.
2. نحوه ای که با شیوة بیان کارکردی و عرضة اسلام از طریق اقناع و هدایت خلق به نشر آن پرداخته، و در راه گسترش دین به شمشیر دست نبرده و اگر گاهی مجبور به استفاده از شمشیر بوده فقط موانع و مزاحمت ها را از سر راه برداشته است. این نحوه از گسترش اسلام که به فتح دلها می پرداخته و تربیت مسلمان دین باور و مهذب را که خود مدافع اسلام باشد مد نظر داشته نه فتح سرزمین و عده و عده، ما فتح قلبی و یا ایمانی می نامیم. در فتح اول، اسلام از حیث جغرافیایی گسترش می یافت و بر تعداد مسلمانان افزوده می شد ولی در فتح دوم، به تهذیب نفوس و ترویج مبانی معرفتی و عرفانی اسلام پرداخته می شد، و شمار مؤمنان فزونی می گرفت.
اگر سیر جغرافیایی فتح از نوع اول را از نظر بگذرانیم، اسلام از حجاز به شام، مصر، آفریقا و سر انجام اروپا، فلات ایران و بخشهایی از شبه قاره ره می سپارد.
ولی در سیر جغرافیایی فتح از نوع دوم، از یمن به عراق و از عراق به جبال، طبرستان، وگیل، دیلم و بخشهایی از خراسان، مانند نیشابور، بیهق، سبزوار و بعد از آن به هند، چین و آسیای جنوب شرقی می رسد.
این مقاله به پژوهش در علل و اسباب، اهداف و دستاوردهای هر دو فتح می پردازد، با این فرض که اسلام اولی بر مبنای ترکیب بنیة اعرابی و نگاه نجدی، گرچه به فتح سرزمینهایی نایل شد ولی نتوانست به تأسیس تمدنی منبعث و خود جوش به مقتضای نگاه معرفتی قرآنی دست زند. در نتیجه به بهره گیری از دستاوردهای تمدنی ملل مفتوح پرداخت و نظام اداری، اقتصادی و ساختارهای منطبق با آن ها را پذیرفت و نتایج علوم رایج در آن سرزمین ها را به شیوه ای تلفیقی به کار گرفت. در نتیجه، با به کارگیری این علوم و کارکردهای تمدنی آن، به ترکیب تمدنی تلفیقی و متشابک دست یافت ولی سنت علمی منطبق با راهبرد های قرآنی را به دست نداد. این تمدن عظیم گرچه حجم انبوهی از دستاورد تلفیقی و تملیکی علوم را عرضه کرد و شمار فراوانی از نخبگان و دانشمندان را تربیت نمود ولی چون نتوانست به سنتی علمی، منطبق و همسو با نظام معرفتی و دینی خود دست یابد، از قرن پنجم به تلاشی و ضعف رو نهاد و دیگر نتوانست از حیث علمی خود را برپا دارد.
این شکست ناشی از ترکیب حضور اعرابی، نگاه نجدی و عجز نخبگان آن (صفوه، Elite) در طراحی یک نظام معرفتی بر اساس هستی شناسی و انسان شناسی قرآن بود. در نتیجه حضور بی شمار تسلیم شدگان ناکار آمد و فقدان یک طراحی مناسب با ابعاد جامع علمی، اداری و اقتصادی از سوی نخبگان و کارشناسان (خبیر: Expert) ملل و تمدنهای مفتوح را با سابقة میراثی و تمدنی خود بر بالای سرنخبگان فاتح چنین فتوحی نشاند.
بخش عظیمی از روشنگران و فرزانگان و خردمندان، عملاً از چنین حرکتی ناخرسند شدند و در دسته های معارض جریان سومی را بنیاد نهادند که هم بر نخبگان حمله می برد و هم بر خبیران وکار آزمودگان غیر عرب حاکم بر نظام اداری، اقتصادی و علمی جهان اسلام.
حاصل این ساز و کار، شعوبی گری و هجوم بر آریستوکراسی بی هنر اعراب حاکم و تمجید از ملل مغلوب بود. آن چه این حرکت در پی داشت، تلاشی تمدنی بود غیر اصیل و ناسازگار با نظام معرفتی دین اسلام.
در نگاه دوم، یعنی فتح قلبی، اگر چه مروجان چنین نحوه از عرضة اسلام، عملاً نتوانستند جز در مواضعی از سرزمین های جهان اسلام به تأسیس حکومت دست زنند ولی توانستند طراحی مناسبی از نظام معرفتی قرآنی به دست دهند. همسویی راهبردها و رهیافتها، تعریف روشن از انسان، تبیین جایگاه او در نظام واژة معرفتی، بکارگیری علوم در جهت مسیر تعامل و تعالی انسان و نشانگیری کرامت مدارانه، عملاً توفیق ماندگاری این جریان و انطباق عقلانی آن را با نیاز فطری انسان تضمین کرده است.
اسباب دوام این فتح یا نگاه معرفتی آن، به حضور عنصر عربی، نگاه علوی، راهبری نخبگان در رأس هرم و وجود ترکیب منسجم کار آزمودگان و فرزانگان است. در این فتح از فاتحانش «اهل البصائر»[32] اند، تکیه بر فهم دینی، مناط اعتبار است نه سابقة دینی. [33]
نسل پرورش یافته این حرکت، با برافراشتن پرچم عدالت خواهی علوی و نگاهی جامع به حیات و هدفداری به تفسیری معقول از اسلام و تأسیس مدنیتی موزون و متعادل دست یافت که بار عقلانیت آن بر دوش بخش عظیمی از اندیشمندان مؤمن قرار دارد.
تمدنهای فاطمی، حمدانی و بویهی، صرفاً از حیث طرح معقول علم محوری، آن هم نه به طور جامع، بخش اندکی از کارکرد تاریخی این حرکت است.
اگر فتح اول به اشعری گری راه برد و در برابر عقلانیت و ابداع متفکران، سد برافراشت، فتح دوم به عرضة طرح جامعی از اسلام توفیق یافت که بر مبنای آن، عدالت علوی و کرامت انسانی را در آوردگاهی از جولان عقل و عرفان و هنر قدسی در تاریخ پدیدار کرد.
حاصل این نگاه، تمدنی بالنده و حاکمیتی فرخنده بود که بر بنیاد حضورحاکمان حکیم و متحلی به دو صفت عدل و عفت[34] پی نهاده شد.
[1]. صادق آئینه وند، علم تاریخ در گسترة تمدن اسلامی (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377)، ج1، ص 292 ـ 293.
[2]. محمد بن عمر بن واقد، الواقدی، کتاب الردّة، تحقیق یحیی جبوری، (بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1410)، ص 84 ـ 231 و احمد بن اعثم الکوفی، کتاب الفتوح، (حیدر آباد هند، دائرة المعارف العثمانیة، 1388)، ج1، ص 7 ـ 87.
[3]. از قرن دوم به این سو، لفظ «سیر» جمع «سیره» به دو معنا استعمال شده است؛ مورخان آن را در معنای زندگی رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و امامان ـ علیهم السلام ـ و اصحاب به کار برده اند و فقهاء از آن، روابط دولت اسلامی با امتها و ملتهای دیگر را اداره کرده اند.
استعمال لفظ سیره در معنای دوم، اولین بار از سوی ابو حنیفه، در دروس فقهی وی در کوفه به کار رفت و بعد از او به اهتمام شاگردانش، مانند حسن بن زیاد لؤلؤی، ابواسحاق فزاری و محمد بن حسن شیبانی، این اصطلاح کاربردی علمی یافت.
با تعریفی که شیبانی و بعد از او کاشانی در بدائع الصنائع از این اصطلاح به دست داده اند، می توان سیره در معنی دوم را که غالباً با صیغة جمع به کار می رود، علم روابط بین الملل اسلامی نام نهاد. (ر.ک: محمد بن حسن شیبانی، کتاب السیر، تحقیق و تقدیم مجید خدوری، (بیروت، الدار المتحده لنشر، 1975 م) ص 53 ـ 55 و صادق آئینه وند، پیشین، ص 250 ـ 251).
[4]. در خلال بحث در این مقاله روشن خواهد شد فتح تغلبی و فتح قلبی که در این مقاله بدان پرداخته می شود، با فتح به صلح و فتح عنوه، تفاوت دارد.
[5]. فقهای نامدار حجاز و عراق، چون ابوحنیفه، مالک و شافعی در باب فتوح عصر راشدون به حزم و احتیاط رفته و در مجوز فتوح در سرزمین دشمن در عصر اموی و عباسی مخالفت کرده اند.
سفیان ثوری (متوفای 161 هـ ) از مخالفان جهاد ابتدایی است. وی حروب الاعتداء را منع کرده است.
آن چه از ابن عمر (متوفای 73 ق)، سفیان ثوری، ابن شبرمه (متوفای 144 ق.)، عطاء (متوفای 114 ق.)، عمرو بن دینار (متوفای 126 ق) نقل شده، همگی جهاد را تطوعی دانسته اند نه فرض و گفته اند: «ان الامر للندب، و لا یجب قتالهم الا دفعاً لظاهر قوله تعالی: «فإن قاتلوکم فاقتلوهم» و :«قاتلوا المشرکین کافه کما یقاتلو نکم کافه».
ابن صالح از مشاهیر عالمان اسلامی گفته است: «ان الأصل هو إبقاء الکفار و تقریرهم، لان الله تعالی ما أراد إفناء الخلق، لا خلقهم لیقتلوا، و انما أبیح قتلهم لعارض ضرر وجد منهم». ابن تیمیه در این باب بر این رأی است که: «القتال لمن یقاتلنا، اذا اردنا اظهار دین الله».
نظر دکتر وهبه زحیلی یکی از محققان معاصر عرب این است که: «لا یفهم من الفرضیه ان الجهاد مبدأ هجومی عدوانی، و انما هو علی العکس مبدأ وقائی».
مخالفان اینان با توسعة سرزمینها تحت عنوان فتوح و همراهی با نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله در جهاد داخلی علیه حاکمیت، باب تخاصم را بین آنان و حاکمیت بازگشود. نتیجة این پیشامد، تازیانه خوردن و مسموم شدن برخی از فقیهان عراق و حجاز شد و عباسیان را بر آن داشت تا فقیهانی موافق اهداف حکومتی خویش بیابند.
[6]. برآمدن قاضی ابویوسف (متوفای 182 ق)، شیبانی (متوفای 189 ق)، ماوردی (متوفای 450 ق) و فراء (متوفای 458 ق) حاصل رویگردانی حاکمیت عباسی از فقیهان مستقل و پشتیبانی از فقیهانی بود که با نظریه های فقهی و سیاسی در تقویت حاکمیت عباسی کوشا باشند. از این تاریخ به بعد کتب خراج و سیر و احکم سلطانیه بر مرام و خواست سلطة عباسی به نگارش درآمد؛ کتبی که در آن فاتح و سلطان و فقیه همگام بودند. (ر.ک: ماوردی، مقدمة قوانین الوزارة و سیاسة الملک، تحقیق رضوان سید، ص 114 ـ 115؛ مجید خدوری، الحرب و السلم فی شرعة الاسلام، (بیروت، الدار المتحدة للنشر، 1973م)، ص 13 ـ33؛ ظافر القاسمی، الجهاد والحقوق الدولیة العامة (بیروت، دار العلم للملایین، 1982)، ص 175 ـ 176؛ وهبه زحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، (دمشق، دارالفکر، 1982م)، ص 86 ـ 87).
[7]. در عصر مکی قبل از ظهوراسلام، خاندانهای حکومتگری از قریش که خود را به قصی بن کلاب منسوب می کردند، ریاست دینی، نظامی، سیاسی و بازرگانی مکه را در دست داشتند.
این مجموعه قریشی از تیره های: 1. بنوهاشم. 2. بنوامیه. 3. بنو مخزوم. 4. بنوزهره. 5. تیم، عدی و جمح (از تیره های فرودست) 6. بنواسد. 7. بنوسهم. 8. بنونوفل، تشکیل می شدند.
آب رسانی به حاجیان (سقایت)، پرچمداری (لواء)، پرده داری حرم (سدانت)، متولی گری حرم (حجابت)، مشورت (ندوه) و آبادانی و تعمیر (عمارت) بر عهدة بنو عبدالدار بود. پرچمداری نظامی قریش (عقاب) با بنو امیه، اطعام حاجیان (رفادت) با بنونوفل، رایزنی عمومی (مشوره) با بنواسد، پرداخت دیات و غرامت های جنگی (اشناق) با بتو تیم، امور نظامی و تهیه سلاح (قبه و اعنه) با بنو مخزوم، رایزنی سیاسی (سفارت) با بنوعدی، تهیه ابزار قرعه کشی در بازیهای دسته جمعی (أیسار و از لام)
با بنوجمح و وقف و نذورات دینی (اموال محجره) با بنو سهم بود.
نظام ایلاف که این طور شده بر پایه دو سفر بازرگانی زمستانی و تابستانی، به یمن و شام اجرا می شد،بازرگانی و سیاست را از فردی و انحصاری به اقلیت ملی، و به نفع خویش در عهد هاشم تغییر داد.
پیمان مطیبون بنا بر نقل لسان العرب، بین بنو هاشم، بنوزهره و تیم در خانه عبدالله بن جدعان منعقد شد. «اجتمع بنو هاشم و بنو زهره و تیم فی دار ابن جدعان فی الجاهلیه، و جعلوا طیباً فی جفنهٍ، و غمسموا أیدیهم فیه، و تحالفوا علی التناصر و الاخذ للمظلوم من الظالم، فسموا المطیبین.»
این پیمان به زیان بنو مخزوم تمام شد. در حقیقت بنو عبدالشمس و بنو هاشم با بنوزهره و متوسطان مکه مثل عدی و جمح بر پادارندگان چنین پیمانی بودند.
رقابت بین دو حلف ایلاف و مطیبون دیری نپایید که به صلح انجامید. مشکلی که بعداً دامنگیر پیمان مطیبون شد، این بود که از پایداری بر اصول و حفظ مصالح بازرگانان، یکی را بایست بر می گزید، که عملاً با این پیمان، گزینش منافع بازرگانان با شکست مواجه شد. پیمان سومی برای انجام رسالت پیمان شکست خوردة مطیبون پا به عرصة حیات نهاد و بر آن بود تا جایگزین آن شود، این پیمان به حلف الفضول معروف است. ر.ک: ابراهیم بیضون، الحجاز و الدوله الاسلامیه، (بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1403 ق)، ص 87 ـ95؛ ابراهیم بیضون، مقالة «الایلاف و السلطه فی مکه قبل الاسلام»، مجلة دراسات، (دانشگاه لبنان، دانشکده تربیت، 1985 م)، سال 12، شماره 18، ص 5 ـ19؛ ویکتور سحاب، ایلاف قریش، رحله الشتاء و الصیف، (بیروت، کومبیو نشر و المرکز الثقافی العربی، 1992 م).
[8]. قبه و اعنه، (اموز نظامی و تهیة سلاح) بر عهدة بنو مخزوم بود. پس از پیشامد رده، فرماندهی کل و معاونت نیروهایی که برای سرکوبی تعیین شده بودند، خالد بن ولید و عکرمه بن أبی جهل، هر دو از بنو مخزوم بودند. از زمان مسلمان شدن این دو تن بیش از چهار سال نمی گذشت. طبیعی بود که سوابق احلاف را با نخوت قبایل همدوش گرداند و از این راه خطاهایی سرزند که در اینجا قصد بازگویی آن نداریم.
[9]. در حادثة رده بعضی قبایل و سرانشان نسبت به دین اسلام تردیدی نداشتند، بلکه با قریش و زعامت سران آن بر مدینه و نحوة انتخاب خلیفه از غیر خاندان پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مخالفت می ورزیدند، مثل مالک بن نویره یربوعی تمیمی و برخی از جنوبیان، اینان نماز می خواندند. ولی زکات را در انبار به ودیعه می نهادند و از پرداخت آن به حکومت مدینه خودداری می کردند. نگهداری زکات را «جفول» گویند. مالک گفته بود: من از جانب پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مأمور گردآوری صدقات شمایم، تا آن گاه که امر جانشینی پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مطابق آن چه ما می خواهیم، انجام نگیرد، کس را در اموالتان به طمع نیندازید. نظر عمر بن خطاب این بود که اینان تارک الصلاه نیستند، بلکه مانع الزکات اند، پس مرتد نیستند. یک سال مهلتشان دهیم و با آنان نجنگیم تا باز گردند. به بیان دیگر وی مخالفت سیاسی با مدینه را به مثابة مخالفت دینی با اسلام نمی دانست و جفول را با انکار زکات برابر نمی شناخت. اما نظر خلیفة اول این نبود. او می گفت: «لا والله یا ابا حفصٍ (عمر) ما افرق بین الصلاه و لا الزکاه لانهما مقرونتان و الله لو منعونی من الزکاه عقالاً مما کان یأخذ منهم النبی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ لقاتلتهم علیه أبداً و لو ما حییت ..» به خدا سوگند ای عمر! من بین نماز و زکات فرق نمی نهم، زیرا هر دو با هم باید ادا شوند. به خدا سوگند اگر به اندازة پایبند شتری از آن چه به پیامبر می پرداختند، از من باز دارند تا زنده ام با آن ها خواهم جنگید.»
در نتیجة چنین نگاهی، مخالفان سیاسی مدینه در شمار مخالفان دینی محسوب شدند و با عنوان مرتد کشته و به آتش سوزانده شدند. (محمد بن عمر واقدی، الواقدی، کتاب الرده، تحقیق یحیی جبوری، ص 51 ـ52.)
[10]. رضوان سید، الامه و الجماعه و السلطه، (بیروت، داراقراء، 1404ق)، ص 69 به نقل از : تفسیر طبری، ج6، ص 39.
[11]. از این کسان باید از ابو عبیده جراح، عبدالرحمان بن عوف زهری و خالد بن ولید از بنو مخزوم یاد کرد.
[12]. واکنش نا به هنگام انصار پس از وفات پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ حرکتی منفعلانه بود تا شاید قریشیان مهاجر را بر آن دارد که بعد از این در سهم سپاری قدرت آنان را فراموش نکنند و الا انصار را به رهبری مسلمین چه کار؟ از این رو باید گفت آتشی که اینان افروختند، خود را با آن سوزاندند و دیگران را گرمی بخشیدند.
[13]. منظور سعد بن عبادة خزرجی است که در حوارین یا حوران شام به طرز مرموزی به قتل رسید و شایعه کردند که جنیانش به تیر زده اند!
و قتلنا سید الخزرج سعد بن عباده ورمیناه بسهمین فلم یخط فؤاده
«ماجنیان، رهبر خزرج را با دو تیر بی خطا که بر قلبش زدیم از پای درآوردیم.»
(ر.ک: سید مرتضی العسکری، عبدالله بن سبأ، (تهران، اسلامیه، 1352)، ج1، ص 127)
[14]. ابن منظور، لسان العرب، (قاهره، دارالمعارف، 1979 م)، حرف ع؛ حسین حاج حسن، حضاره العرب فی عصر الجاهلیه، (بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1405 ق)، ص27.
[15]. محمد شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، (بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا)، ج1، ص 12.
[16]. ابن منظور، لسان العرب، حرف ع.
[17]. رضوان سید، الامه و الجماعه و السلطه، ص 60.
[18]. صحیح بخاری، ج6، ص 28 و 29؛ صحیح مسلم، شماره 1353؛ سنن ترمذی، شمارة 1590؛ سنن نسائی، ج7، ص 146؛ سنن دارمی، ج2، ص 239؛ مسند، احمد بن حنبل، شمارة 1991 ـ 2818.
[19]. محمد بن حسن شیبانی، شرح السیر الکبیر، تحقیق صلاح الدین المنجد، ج1، ص 95.
[20]. ابن سعد، الطبقات الکبری، ج8، ص 294.
[21]. ابن منظور، لسان العرب.
[22]. صحیح بخاری و صحیح مسلم، باب فتن 10 و اماره 82.
[23]. مسند احمد بن حنبل، ج2، ص 522.
[24]. محمد عبده محجوب، مقدمه لدراسه المجتمعات البدویه، (کویت، وکاله المطبوعات، 1984م)، ص 30.
[25]. جواد علی، تاریخ العرب قبل الاسلام، (بیروت، دارالحداثه، 1983م)، ص 22 ـ 201.
[26]. Middle Eastern Cities: Ira lapidus California 1969. p. 74.
[27]. Tribes and state Formation in The Middle East p.111.
[28]. در اشعار اهل بادیه دو چیز نکوهیده شد: ریسندگی و کشاورزی. گویی این دو حرفه با شمشیرزنی و نیزه پرانی سازگار نیست یا به زعم آن ها وابستگان به این دو حرفه نمی توانند از جنگاوری و سلحشوری بهره برند.
از زبان بادیه نشینان آمده است: «أما أبناء البادیه فکانوا ینظرون الی الزراعه علی انها من عمل أهل الذله و الهوان؛ بادیه نشینان نگاهشان به کشاورزان آن گونه است که گویی این کار ذلیلان و فرومایگان است!».
[29]. بلاذری، فتوح البلدان، تحقیق عبدالله انیس الطباع و عمر انیس الطباع، (بیروت، مؤسسه المعارف، 1407ق)، ص 149.
[30]. واقدی، فتوح الشام، (بیروت، المکتبه الشعبیه، بی تا)، ص 98 ـ 99.
[31]. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، (قاهره ، دارالمعارف، 1969م)، ص 354.
[32]. «اهل البصائر» نامی بود که بر آرمان داران بیدار قرن اول هجری اطلاق می شد. اینان گذشته از هیبت و صلابت در عقیده و دفاع که از راه آزموده های جهادی به دست کرده بودند، در درک و شناخت جامعه و طریق صواب از ناصواب از توانی عالی بهره ور بودند. بصیرت ـ که معیار شناخت مؤمن طراز مکتب است ـ بر شمشیر هایشان حکومت می کرد: «حملوا بصائرهم علی اسیافهم، بصیرت هایشان را بر شمشیر هایشان استوارکردند». این ها از راه پیوست با قبایل و کسب موقعیت از آن به صحنه نیامده بودند تا پاسدار منفعت و مصلحت طایفه ای باشند. بلکه نخبگان جهادی عصر خود بودند.
در نامه 32 امیر المؤمنین علی ـ علیه السلام ـ به معاویه بن ابی سفیان، این تعبیر آمده است: «الا من فاء من اهل البصائر؛ (بسیاری از مردم را به گمراهی خویش فریب دادی) جز اندکی از اهل بصیرت که چون تو را شناختند، از تو جدا شدند.»
برخی از پژوهندگان معاصر بر آن اند که احتمالاً باید این اصطلاح از صفت «أهل النیه» تولد یافته باشد. اصطلاح أهل النیه بر خلق نیکو و صفای باطن مؤمنان اشعار داشت و از ویژگی های بارز عصر پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ بود.
عمرو بن حجاج در کربلا، لشکریان اموی را از مقابله با اصحاب امام حسین ـ علیه السلام ـ باز می داشت و آن ها را «اهل البصائر» می نامید. شایان ذکر است که این اصطلاح در نقل محمد مهدی شمس الدین از طبری «اهل البصائر» آمده ولی در چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، این اصطلاح یافت نشد. (ر.ک: محمد بن جریر طبری، همان، تاریخ طبری، ج5، ص 435؛ نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتی، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378)، ص 681 و محمد مهدی شمس الدین، انصار الحسین، (بیروت، الدار الاسلامیه، 1401ق)، ص 186 ـ 189.
[33]. تکیه بر فهم دینی و شناخت مقتضیات عصر در مقایسه با سابقة دینی بدون آگاهی از عصر و نسل، نخستین بار در سخن مالک بن حارث نخعی، آمده است.
بخشی از اصحاب که در حجاز دلخوش داشته بودند از تحولات عصر و نسل که در پی فتوح و دست اندازیهای کارگزاران اموی عصر عثمان پدید آمده بود، بی خبر بودند. اینان چون نمی خواستند با اصلاحات امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ مبنی برمبارزه با انحراف داخلی و استقطاب قریشی همگام شوند، نه بیعت می کردند و نه مسؤولیت تن زدن از آن را می پذیرفتند.
از سوی دیگر با تصمیم امام ـ علیه السلام ـ برای انتقال مرکز خلافت از حجاز به عراق مخالفت کرده، با استناد به سابقة حضور اصحاب در مدینه، بر آن بودند تا نسل جدیدی را که پس از فتوح با میانگین سنی سی سال پا در عرصة حیات سیاسی نهاده بودند، به بهانة نداشتن سابقة پذیرش اسلام ناتوان نشان دهند و حضورشان را برای اعتبار خلافت، غیر کافی بدانند. مالک در برخورد با چنین گفتمانی می گوید:
«یا امیر المؤمنین إنا و ان لم نکن من المهاجرین و الانصار، فانا من التابعین بإحسان، و ان القوم و ان کانوا اولی بما سبقونا الیه فلیسوا باولی مما شرکناهم فیه ...؛ ای امیر مؤمنان! ما اگر چه از مهاجران و انصار نیستیم ولی از تابعان از سر احسانیم. این جماعت گرچه در پیوستن به اسلام بر ما پیشی دارند ولی در آن چه ما با آن ها شریکیم (اسلام) بر ما پیشین ندارند.»
حاصل سخن مالک این است که اینان اگر چه در پذیرفتن اسلام بر ما سبقت گرفته اند ولی چنان نیست که در فهم اسلام نیز بر ما سبقت گرفته باشند. در این جا سخن از چالش بر سر سابقة دینی و فهم دینی است. (ر.ک: ابو حنیفة دینوری، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، (قاهره، دار الاحیاء الکتب العربیه، 1960م)، ص 143).
[34]. عدل و عفت دو صفت ذاتی حاکم اسلامی است.
در نگاه علوی، عدالت باید صفت ذاتی حاکم اسلامی باشد تا در آزمون قدرت کامیاب گردد و در غیر این صورت سقوطش حتمی است: «من نصب نفسه للناس اماماً، فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره، فلیکن تأدیبه بسیرته، قبل تأدیبه بلسانه؛ آن کس که خود را امام مردم قرار داده است، پیش از هر چیز به تربیت نفس خود پردازد و در این راه سیرتش را پیش از زبانش رام عدالت گرداند.»
مال از دید امام اگر در غیر آن چه خدا فرموده به کار گرفته شود، بت است و خطر این بت آن گاه افزون می شود که حاکم از عفت ذاتی بی بهره باشد.
عفت، توأم عدل است، اگر عدالت در منطق حاکم عادل، به معنی توزیع حقوق و حدود و حظوظ امت است، بی هیچ ملاحظه و اعتبار دنیایی، عفت، نظارت بر نفس چنین حاکمی است تا امانت را در پنجة قدرت او در امان نگهدارد. عدالت چهرة بیرونی حکومت دینی و عفت، چهرة درونی آن است. عدالت بر فعل عمومی حاکم نظارت می کند و عفت بر فعل فردی او. (برای تفصیل بیشتر ر.ک: عزیز سید جاسم، علی بن ابی طالب سلطه الحق، (قاهره و بیروت، سینا للنشر و الانتشار العربی، 1997 م)، ص 215 ـ 270).
این مقاله از دو نگاه به موضوع فتوح، در دو شکل تغلبی و قلوب آن می پردازد. ابتدا با ورود اجمالی به پیشامد ردّه که زمینه ساز فتوح راشدی است و بیان مشکل حضور سرداران فاتح از بنومخزوم در مدینه، به ماهیت اصناف چهارگانة امت اسلامی بعد از پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ به عنوان عامل برپادارندة جریان فتوح پرداخته، و به تعریف و نقش هر یک در ساز و کار امت اشاره می کند. پس از آن به دو عنصر مقوم در هر دو شیوه از فتوح، یعنی اعرابی و عربی از زوایة نقش آفرینی پرداخته و با این فرض که حرکت هجرت، مدنیت و تعرُّب که مبیّن دو قطب از حضارت و بداوت است، دربارة دستاورد های فتح تغلبی و فتح قلوب، سخن به میان می آورد.
برخورد احتیاط آمیز فقیهان حجاز و عراق با فتوح راشدون و تعاقب تاریخی آن و مخالفت صریح این فقیهان با گسترش اسلام در سرزمین های دار الحرب به سبک فتح اول در دو عصر اموی و عباسی، دامنه ای دیگر از موضوع بحث حاضر است.
چهره شناسی هرم فتح اول با هیئت قبایلی و ذهنیت اعرابی، و تعلیل و تسبیب آن از زبان فرماندهان، در وجه مقایسه با فتح دوم، این امر را روشن می کند که فتح قلوب یا اقناعی، هم با فطرت ابلاغ دینی و کرامت انسانی سازگارتر است و هم امواج انسانی آن پایدار تر و دستاورد های تمدنی و معرفتی آن بارز تر است.
مقدمه
فتح که غالباً به صورت جمع، فتوح و یا جمع الجمع، فتوحات به کار می رود، در اصطلاح به نبردهایی گفته می شود که به گشایش دارالحرب و گسترش اسلام در آن، می پردازد.[1]
در حقیقت جنگهایی که پس از رحلت پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ و به دنبال نبردهای رِدَّة[2] در عصر خلفای راشدین، به ویژه خلیفة اول و دوم رخ داد، سرزمین های پهناوری را با مردمانی از نژادهای گوناگون به قلمرو اسلام در آورد. موضوع فتوح در اسلام از منظر های خاص محل بحث و توجه قرار گرفته است.
فقیهان سیاسی در بحث دارالحرب و دارالاسلام در کتب «سیر»،[3] خراج نویسان، در باب مالی و زراعی، در کتب خراج، فتوح نگاران در بحث جغرافیا و نژاد و نحوة فتح و توصیف سرزمین ها در کتب فتوح و خطط نویسان در باب تأسیس و عمران و توسعة شهرهای رباطی و ثغور در کتب خطط، بدان پرداخته اند.
این مقاله در صدد آن است تا موضوع فتوح را از دو زاویة تغلبی، (فتح به شمشیر) و فتح قلوب (عرضة اسلام بر مبنای اقناع مخاطب) پژوهش کند.[4]
در این مقال، نویسنده قصد ندارد فتح تغلبی را طعن کند و یا بر آن خدشه وارد آورد، بلکه بر آن است تا در وجه مقایسه به تعریف و تمایز و انطباق هر کدام از آن دو با پیشرفت تمدنی در جهان اسلام بپردازد و دستاورد های هر یک را در میزان تاریخ بسنجد.
از سوی دیگر، می کوشد هشدارها و مخالفتهای فقیهان طراز اول غیر وابسته به حاکمیت امویان و عباسیان و نام آورانی چون شافعی، ابو حنیفه، عبدالله بن مبارک و مالک[5] را در این باب بیان کند تا وجه تمایز آن آرا با آرای فقیهان وابسته به حکومت چون شیبانی، ابو یوسف، اوزاعی، ماوردی و فراء معلوم گردد.[6]
به بیان دیگر قصد دارد چالشی را که در قرن دوم تا پایان آن ذهن نخبگان و اندیشمندان جامعة اسلامی را بر سر موضوع فتوح به خود مشغول داشته بود، اندکی روشن کند.
شایان ذکر است که در مقاله ای با صبغه ای تاریخی، اگر نویسنده بخواهد به روشمندی پژوهش وفادار باشد، به گونه ای محدود می تواند از آرای فقیهان در این موضوع، به ویژه در مبحث فقه سیاسی و حکومتی سخن به میان آورد تا در این باب بر او ملامتی نرود.
فتوح و فاتحان
قضیة فتوح در صدر اسلام پس از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ چون در پی فتوح رده پدید آمد، از منظر سیاسی، اجتماعی و دینی، گفتمانی خاص را در پی آورد که بی گفت و گو نمی توان آن را حاصل عزم جزم و اتفاق جمعی دولتمردان، اصحاب و نخبگان اسلامی برای گسیل نیرو های فاتح در جهت گشایش سرزمین های دارالحرب دانست.
ترکیب نیروهای فاتح از شمالی و جنوبی به خصوص مهاجر و انصار و حضور بادیه نشینان و سران وفدهای دیر پیوند که سردمدارانشان پس از فروپاشی آخرین بقایای دو حلف مطیبون و ایلاف[7] پس از سال هشتم قمری، راه مدینه را پیش گرفته بودند، امر فتوح و انسجام درونی نیروهای فاتح سال نخست خلافت ابوبکر را سخت آسیب پذیر کرده بود.
از یازده تن از فرماندهان منصوب برای مقابله با شورشهای رده، فرمانده کل و معاونش، یعنی خالد و عکرمه از بنو مخزوم بودند، صاحبان قبه و اعنه[8] که از دیر باز در شمار چند خانوادة حکومت‌گر قریشی حاکم بر مکه به شمار می آمدند و امر دفاع و تهیة سلاح را برای حمایت از بازرگانی، سیاست و حفظ ساختار بت پرستانه‌ی مکه بر عهده داشتند. آن چه در جریان نبرد با اهل رده پیش آمده بود، انصار و بعضی از مهاجران همراه خالد را در برخورد یکسان او با دسته های شورشیان و ناخشنودان از میان اعرابی و عربی (از مرتد معاند تا شاعر پیشة متنبی و تا ناخرسند جفول کننده)،[9] سخت نگران کرده بود.
گرچه خالد و عکرمه توانستند، علی رغم مخالفت عمر (شخصیت دوم و مشاور عالی تصمیم سازی خلافت)، با تکیه بر حمایت خلیفة اول و با همراهی بدویان دیر پیوند مخالفان سیاسی حاکمیت مدینه را با مخالفان دینی یکسان محسوب دارند و آنان را از دم تیغ بگذرانند، اما همین پیروزی خشن آن هم با فاتحان مخزومی و بدنة بدوی از میان اعراب، دشواریهایی برای حاکمیت مدینه به دنبال آورد که از این لحظه با حضور آن فاتحان در مدینه تشدید می شد.
شاید امر فتوح، که با ورود به عراق از چندی قبل توسط مثنی بن حارثة شیبانی پیشنهاد شده بود، می توانست سرداران فاتح خاندانهای نیرومند احلاف قریش را در پی یافتن زمین و اموال و گسترش اسلام به آن سوگسیل دارد و مشغول گرداند و ذهنشان را که پس از کسب و جاهت دینی حاصل از سرکوب مرتدان، می رفت تا به سابقة دیرینة قبه داری و اعنه بانی، به سهم ستانی از خلافت مشغول شود، به جای دیگر منصرف گرداند.
با عنایت به چنین سابقه ای، نیروهای نظامی فتوح که از رأس هرم، صبغة مخزومی داشت و قاعدة آن بر سلک اعرابی می رفت، به سوی عراق (مدائن) و شام (دمشق) رهسپار شدند.
در این جا برای شناخت نیروهای حاضر و همراه در بدنة هر دو شیوة از فتوح، مناسب است به اصناف امت پس از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ اشاره کنیم. در تفسیر طبری آمده است:
لقد ترک النبی الناس یوم توفی علی اربع منازل: «مؤمن مهاجر»، و «الانصار» و «اعرابی مؤمن لم یهاجر»... و الرابعه، «التابعون باحسان.»[10]
روزی که پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ به دیدار معبود شتافتند، مردم بر چهار مرتبت بودند: «مؤمن مهاجر»، «انصار»، «اعرابی مؤمنی که هجرت نکرده بود» و «تابعان از راه احسان».
الف) مومن مهاجر
همة کسانی که پیش از فروپاشی شرک در سال هشتم هجری برای دفاع از دین خدا و نجات از حصار شرک و حفظ دین و یافتن مفر و پناهگاه از مکه یا مکانهای دیگر به مهجر نبوی، مدینه، هجرت کردند، مؤمن مهاجرند.
از اینان تنی چند در ساختار قدرت و تأسیس حاکمیت قریشی بر مبنای پیوند دو خاندان تیم و عدی نقش داشتند و در کسوت نظامی، سیاسی و اقتصادی از ارکان خلافت نوپا به شمار می رفتند.[11]
دستة دیگر که بیشتر مهاجران را با خود داشت در اجزای حاکمیت، در مشاغل پایین تر به کار گمارده شده بودند. تنی چند، به تعداد انگشتان، پس از پیامد سقیفه و انتخاب خلیفه، به سبب سابقة الفت با بیت نبوت، ناخشنودانه از این ماجرا با حکمیت به حزم می رفتند و از توغل در وظایف حکومتی تن می زدند.
ب) انصار
دستة دوم، یا ناصران دین خدا در فقدان پیامبر گرامی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ، به رغم آن که برای پیش گیری از پس افتادن از قدرت، دست به اقدام زدند[12] ولی چون در تدبیر و تمشیت امور سیاسی، در فهم ساختار قدرت قریشیان و در تحلیل درست بدنة آن ناتوان بودند، با آن همه جهاد و سابقه ناگهان در چنبری افتادند که نجات از آن به بهای از دست دادن وجهة سیاسی آن ها تمام شد.
پس از آن به ناچار برای حفظ هویت خویش و نجات از سقوط حتمی، به حاکمیت ناخواستة قریشیان تن دادند. دیری نپایید که زعیم یکی از دو شاخة توانمندشان که به ملاحظات حفظ جان و در پی تحصیل مفر از مدینه گریخته بود به طرز مرموزی در شام جان باخت.[13]
مرغ دانا که می رمید از دام با همه زیرکی به دام افتاد
اینان در بدنة نظامی فتوح در مراتب دوم و سوم و فروتر بودند و به تبع در بهره بردن از غنایم، زمینها و اموال حاصل از فوح، سهم کمی داشتند. این دو صنف که ذکرشان رفت، عربی اند.
ج) اعرابی
دستة سوم، اعراب غیر مهاجرند که چون در فتح تغلبی نقشی چشمگیر داشتند، بعداً توصیف دقیق تری از آن ها به دست خواهیم داد.
اعرابی، مفرد اعراب، به «بدوی» گفته می شود، در مقابل حضری.
نام دیگر آن ها «وبری» است برابر مدری که به شهر نشینان اطلاق می شود.
به چادر نشینان غیر مستقر در مکان ثابت که از مو و کرک احشامشان سرپناه و تن پوش می سازند و به دنبال آب و چراگاه از نقطه ای به نقطة دیگر در حرکت اند، اعرابی گفته می شود. همانسان که به شهر نشینان مستقر در مکانی برآمده از خشت خام یا پخته، عربی می گویند.[14]
ابن تیمیه در کتاب «الاقتضاء» گفته است:
ان لفظ الأعراب هو فی الأصل اسم لبادیه العرب. فان کل امه لها حاضره و بادیه، فبادیه العرب، الاعراب. و قد یقال: ان بادیه الروم، الارمن و نحوهم...[15]
لفظ اعراب در اصل نامی است برای چادرنشینان عرب. هر امتی، دارای شهر نشینان و چادر نشینان است. چادر نشینان عرب، اعراب و چادر نشینان روم، ارمنیان و همسان آنهایند.
اعرابی دارای چهار خصلت است: «صاحب نجعهٍ و انتواءٍ و ارتیادٍ للکلأ، و تتبعٍ لمساقط الغیث.»[16]
زمانی می توان بر کسی یا قومی نام اعرابی نهاد که غیر شهر نشین و صاحب چراگاه باشد، و به نوء، (پیگیری امور جوی از طریق ستارگان) باور داشته باشد و برای یافتن چراگاه بکوشد و محل نزول باران را پیجویی کند.
ابن انباری در کتاب آورده است:
قال الفرّآء: الأعراب، اهل البادیه، و العرب اهل الأمصار.[17]
فراء گفته است: اعراب، بادیه نشینان و عرب شهر نشینانند.
پس از آن که همة جزیره العرب به اسلام پیوست، اصطلاح مدنیت منبعث از مدینه که مرکز اجتماع، تمدن و ادارة اسلام شد، در مقابل اصطلاح تعرب استعمال می شد و شاخص این هویت، هجرت بود. آن ها که از مکه یا مکان های دیگر قبل از سقوط پایگاه شرک به مدینه هجرت کرده بودند، مؤمن مهاجر بودند و کسانی که پس از آن هجرت کردند، مهاجر شناخته نمی شدند، بلکه از ثواب جهاد و نیت دینی بهره می بردند: «لا هجره بعد الفتح، و لکن جهاد و نیه».[18]
پس از فتح مکه، هر سفری به سوی مدینه هجرت به حساب نمی آید، بلکه در عداد جهاد و نیت است.
در دایرة بزرگ تر، مدنیت و تعرب را دارالاسلام نامیده و تا پیش از فتح مکه در مقابل دارالشرک به کار می بردند. و پس از فتح مکه آن را در مقابل اصطلاح دارالحرب می نهادند. دراین جا فارق اعرابی و عربی که دو اصطلاح برای ترکیب جامعة اسلامی همة اعصار و زمان هاست، مدنیت است. هر چند تعرب بعد از مدنیت حرام شده، خروج از اعرابی گری و پیوستن به مدنیت اسلامی به سادگی امکان پذیر است.
در «شرح السیر الکبیر» شیبانی آمده است:
فاذا وطن الأعرابی مصراً من أمصار المسلمین فقد خرج عن الأعرابیه.[19]
اگر اعرابی در شهری از شهرهای مسلمین سکنا گزیند، از اعرابی گری خارج می شود.
نیز ابن سعد در داستان ام سنبلة اسلمی آورده است:
ان أسلم لیسوا بأعرابٍ، هم أهل بادیتنا و نحن أهل قاریتهم، اذا دعوناهم أجابوا، و ان استنصرناهم، نصرونا.[20]
بر اساس این روایت، پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ هدیة ام سنبله از قبیله اسلم را پذیرفت و آن گونه که از حیث شریف استنباط می شود، ملاک دیگر برای خروج از اعرابی گری، هم پیمانی با اهل مدینه است. در این صورت به سبب مراوده و معامله با شهر نشینان خصلت اعرابی گری از آن ها زایل می شود. خصایل همساز با مدنیت در آن ها پدیدار می گردد.
در اصل وضع این راه برای خروج اعرابیان و پیوستنشان به مدنیت، جای هیچ شک نیست و یکی از دو راهی است که در جامعة اسلامی فراروی آنان گشوده شده است، ولی گویا این حدیث را برای آن ساخته باشند تا بخواهند قبیلة اسلم را که اولین دسته از بیعت کنندگان از غیر مهاجر و انصار بوده اند تقدیس کنند و بر آن ها جامة مدنیت بپوشانند تا با کسب اعتبار برای بیعتشان راه را بر سخنان معارض در باب خلافت ببندند.
در مقابل، اگر اعرابیان پس از ورود به مدنیت بار دیگر در صدد رجوع به بادیه باشند، این کارشان از گناهان کبیره محسوب می شود.
در حدیث آمده است:
ثلاث من الکبائر: التعرب بعد أن کان مهاجراً، و کان من رجع بعد الهجره الی موضعه من غیر عذر، یعدونه کالمرتد...[21]
سه چیز از گناهان بزرگ است: بعد از هجرت و پذیرش مدنیت، به اعرابی گری روی آوردن، و کسی که بدون عذر، پس از مهاجر شدن، به بادیه برگردد و با اعراب در آن جا سکنا گزیند در شمار مرتدان است.
بریدة بن حصیب به دوست صحابی اش سلمه بن اکوع گفته است:
«ارتدت علی عقبیک؛ تعربت! فأجابه سلمه: معاذالله انی فی اذن من رسول الله ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ»[22]
آیا مرتد شدی و از مدنیت به تعرب پیوستی! او در جواب گفت: پناه بر خدا، من از پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ اجازه دارم.
در مسند احمد آمده است که یکی از اصحاب کسی را سرزنش کرد و گفت:
«یابن الذی تعرب بعد الهجره.»[23]
ای پسر کسی که پس از هجرت (درک مدنیت) به بادیه پیوست و اعرابی شد.
د) تابعان از راه احسان
عنوان دستة چهارم، یعنی تابعان از راه احسان، بر مسلمانانی اطلاق می شود که شاهد حضور پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ نبوده، به عیان آن چه در ابتدای نهضت اسلامی از جهاد و اخلاص و ابتلا رخ داده است، ندیده اند، ولی بر فطرت پاک و بر مبنای خرد، به انتخاب دست زده و اسلام را نیکو گزیده و بدان دل بسته اند.
برای آن که اهمیت شهر و صحرا را در مطالعات مردم شناسی تاریخی باز شناسیم به تعریف آن دو می پردازیم.
مدنیت و بدویت در جامعة اسلامی (بیابان و خیابان)
صحرا تقریباً یک سوم مساحت جهان را در بر می گیرد و در جهان عرب 5/96% مساحت مصر، 40% مساحت عراق، یک سوم مساحت سوریه و بخش عمدة شبه جزیرة عربی را شامل می شود. بر این اساس، اهمیت پژوهشهای مردم شناسی اجتماعی (socioanthropology) در جوامع بدوی آشکار می شود.[24]
مدینه از (medinta)، کلمه ای آرامی است و بر جایی اطلاق می شود که در آن دستگاه قضا دایر باشد. دین (Daena) و (Dino) که در زبانهای سامی، معنایی نزدیک به هم دارد، و برخی از خاور شناسان آن را از فرهنگ فارسی دانسته اند، ترکیب بلدینی که در زبان بابلی (Beldini) به معنی رئیس قضاء یا قاضی القضات استعمال شده است، با لغت مدینه خویشاوندی دارد.
«یوم الدین» در قرآن کریم به معنی روز پاداش و دیان در استعمال عصر جاهلی در بیان اعشی حرمازی خطاب به پیامبر گرامی ـ خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ «یا سید الناس و دیان العرب» به معنی «قاضی» است.[25]
با این حساب می توان گفت: مدینه به مکانی گفته می شود که عدالت و امنیت بیش از هر جای دیگر در آن یافت شود؛ زیرا چنین مکانی مقر سلطه و حکومت است.[26]
مدینه در اصطلاح ادیان ابراهیمی، به جایی گفته می شود که حاکمیت و دولت دینی در آن استقرار یافته باشد. در این معنا فرق مدینه با قریه در این است که قریه، گرچه می تواند محل ظهور بعثت و رسالت باشد ولی محل استقرار دولت و حاکمیت نیست.
در اسلام، مدینه هم محل استقرار دولت شد و هم محل اکمال و اختتام مدنیت الهی.
دو اصطلاح قریه و مدینه نشان از ظرف تمدن دارند.
مدینة آرامی و قریه (کور، خور، کفر، خره، گرد، گراد) در زبانهای سامی و غیر آن، نشان استقرار است و در مقابل بادیه زندگی غیر مستقر به کار می رود.
بعضی از پژوهشگران بر آن اند که شهر اسلامی، واحدی است متشکل از سه منطقه: شهر، که منطقة درجه یک و مرکز است. در اطراف آن منطقة کشاورزی‌ای قرار دارد که مستقیماً تابع شهر است. در اطراف منطقة کشاورزی، منطقه ای بیابانی قرار دارد که با شهر فاصله دارد. این منطقه، تابع شهر نیست و مردم آن بر اساس کوچ زندگی می گذرانند.
رقابت، بین منطقة بادیه نشین و کشاورز پدید می آید نه بین بادیه نشینان و شهر نشینان.[27]
نظر این پژوهشگر خالی از وجه نیست، زیرا در تعبیر هایی که بدویان علیه شهر نشینان به کار گرفته اند، نسبت به کشاورزی توبیخهای فراوان رفته است.[28] اما این سخن به آن معنا نیست که رقابت و اختلاف بین بادیه نشینان و مرکزیت را نادیده بگیریم. شاید به سبب تماس بیشتر بادیه نشینان با کشاورزان چنین رقابت و اختلافی شدت یافته و نمایانتر شده است ولی در هر حال اختلاف بین فرهنگ بادیه و فرهنگ مدنی امری است که قاطبة پژوهشگران بر آن اتفاق دارند.
انواع فتوح و نحوة گسترش اسلام
به گواهی تاریخ دو شیوه از ابلاغ و ترویج دین توسط مسلمین معمول بوده است: «فتح نظامی» و «فتح قلبی». طبیعتاً وقتی سخن از فتوح به میان می آید، شیوة نخست بیش از دومی به ذهن متبادر می شود.
شیوة نخست به رغم آن که سرزمین های وسیعی را بر حوزة تصرفات اسلام افزود، مشکلاتی نیز در پی آورد.
در بررسی شیوة ابلاغ اسلام به ملتهای دیگر، گرچه اتفاق نظر بر سر یک روش بین فقیهان حجاز و عراق به چشم نمی خورد، ولی بعداً امویان که خواستار آن بودند تا دامنة متصرفات خود را به سبب ناخشنودی از حجاز و عراق در سوی دیگر و در امتداد دریا بگسترانند، با انتقال دادن نسلی از فقیهان و ارباب سیره و سیر، از حجاز به شام، تعریف و شیوة جدیدی ازفتوح را بنیاد نهادند که در مقایسه با آن چه در مکاتب تاریخی حجاز و عراق وجود دارد، تفاوتهای کارکردی قابل توجهی در آن به چشم می خورد.
مخالفت فقیهان و ارباب سیره و نوازل و مقاسم با این شیوه از فتوح به دو جهت بود: نخست آن که به صلاحیت و اسلامیت کار اطمینان نداشتند و دوم آن که این راه را با آن چه در عصر راشدین طی شده بود، مغایر می یافتند.
با این همه، مسلمینی که در فتوح عصر راشدین شرکت کرده بودند، یک دست نبودند. بسیاری از بادیه نشینان دیر پیوند که هنوز از اسلامیتشان بیش از سه یا چهار سال نمی گذشت، با حفظ ذهنیت قبایلی در آن گام نهاده بودند ولی با توجه به نتایج شگرفی که به مدد اتحاد و وجود انگیزه های معنوی و حس هم سرنوشتی یکسان نسبت به مسائل جهان و دینشان حاصل شده بود، سرزمینهای گسترده ای با اموال و امواج انسانی در اختیارشان قرار گرفت.
فتوح نگاران نخستین نیز گرچه در پدید آمدن پیروزیها سخن آورده اند، ولی از تذکر به ضعف و تشتت باز نمانده و از چنین زمینه هایی در نگارش خود یاد کرده اند.
بلا ذری در فتوح البلدان آورده است:
قالوا لمافرغ ابوبکر من اهل الرده، رأی توجیه الجیوش الی الشام، فکتب الی اهل مکه و الطائف و الیمن و جمیع العرب بنجد و الحجاز یستنفرهم للجهاد، و یرغبهم فیه و فی غنائم الروم، فسارع الناس الیه من بین محتسب و طامع، و اتوا المدینه من کل اوب.[29]
چون ابوبکر از اهل رده فارغ شد، چنان دید که سپاهیانش را به شام گسیل کند. پس به اهل مکه، طائف، یمن و همة اعراب نجد و حجاز نامه نوشت و آن ها را به جهاد و غنیمتهای روم فراخواند و ترغیب کرد. مردم درهیئت دو دستة مؤمن به جهاد و طامع غنایم، به دعوتش پاسخ گفتند و از هر نقطه به سوی مدینه رهسپار شدند.
دلبستگی قبیله ای اعراب از سویی و دنیا دوستی سران عرب از سوی دیگر، بخشی از ره آورد فتوحی بود که از دو سمت، جامعة اسلامی را به سوی دو قطب متنافر می کشاند. قطبی، آزمونهای جاهلی ایام العرب را در بیان اغراق آمیز از فتوح و در هویت قبایل ناکام در صحنة تعیین گری سیاسی و ملزم به تبعیت از قریش ایلاف، نمایان می کرد و از کاه کوه می ساخت و قطب دیگری که رودهای خروشان، کشتزارهای سبز، چشمه های جوشان، تاکستانها، زر و سیم و پرنیان را با قحطی حجاز و نجد و نان جوین و پوشینة پشمین مقایسه می کرد و بیش از هر چیز دل بدان بسته بود و می گفت:
و کیف ندع هذه الاعین المتفجره، و الانهار و الزرع و الاعناب و الذهب و الفضه و الحریر، و نرجع الی قحط الحجاز و جدوبه الارض و اکل الشعیر و لباس الصوف؟[30]
چگونه این چشمه های جوشان و رود های (خروشان) و کشتزارها و تاکستان ها و زر و سیم و پرنیان را رها کنیم و به خشکسالی حجاز و بی حاصلی زمین آن برگردیم و به خوردن نان جوین و پوشینة پشمین بسنده کنیم؟
سخن خالد بن ولید در عراق که به نظر می رسد در مواجهه با پرسشهایی از علت حضور در آن سرزمین بیان شده باشد، مشعر بر چنین نگاهی از فتوح است:
و قام خالد خطیباً یرغبهم فی بلاد العجم، و یزهدهم فی بلاد العرب، و قال: الا ترون الطعام کرفع التراب و بالله لو لم یلزمنا الجهاد فی الله و الدعاء الی الله عزوجل و لم یکن الا المعاش لکان الرأی ان نقارع علی هذا الریف حتی نکون اولی به و نولی الجوع و الاقلال من تولاه ممن اثاقل عما انتم علیه.[31]
گرچه دقیقاً از محتوای پرسشهای نیروهای تحت فرمان خالد بی خبریم، ولی از خلال متن مبهمی که بخشی از پاسخ خالد را تشکیل می دهد، به دست می آید، وی بر تشویق به فتح عراق به سبب فزونی روزی در آن دیار و ستاندن آن از حاکمانش و سپردن به سربازان مسلمان در طی یک جا به جایی نظامی تأکید داشت.
آن چه بیان شد بخشی از بدنة نظامی فتوح و سران را آشکار می کند ولی این، همة آن چه که باید باشد نیست. در بخشی اندک از بدنه، مجاهدان مخلصی حضور دارند که به قصد اعلای کلمه الله جهاد را بی نام و نشان برگزیده اند. گرچه در تصمیم سازی و هدف گیری کمترین نقش ندارند. از سوی دیگر فقهای نامدار حجاز، جز آن ها که با مکتب سیره نگاری اموری همراهی کردند، به سلامت فتوح اموی و عباسی به تردید نگریسته اند، گرچه دربارة فتوح راشدون ساکت مانده اند.
در عصر عباسیان، این تردیدها در پوشش انذار و اخطار نمایان می شد و وقتی از ابوحنیفه، مالک و شافعی در مورد آن سؤال می کردند، غالباً با این پاسخ مواجه می شدند که از آن چیزی نمی دانند!
چون از مالک پرسیدند که کدام بهتر است: المرابطه (دفاع) یا جنگ در سرزمین دشمن؟ گفت: نمی دانم!
عبدالله بن مبارک مروزی (118 ـ 181ق) از مخالفان جهاد در سرزمین دشمن بود. این دو بیت که او را رباط طرسوس در جزیره برای فضیل بن عیاض (متوفای 187 ق) فرستاده است با کنایه ای مخالفت خویش را با آن بیان می کند:
یا عابد الحرمین لو ابصرتنا لعلمت انک بالعباده تلعب
من کان یخضب خده بدموعه فنحورنا بدمائنا تتخضب
«ای عابد حرمین اگر دیده بگشایی و ما را بنگری در می یابی که تو با عبادت، دل مشغول کرده ای.»
«تو کسی هستی که گونه از اشک چشم رنگین می کند و ما سینه هایمان با خونمان رنگین می شود!»
خلاصة کلام، ما با دو نحوه از گسترش اسلام در تاریخ اسلام، بعد از پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ برخورد می کنیم:
1. نحوه ای که برای گشایش دارالحرب و انضمام آن به دارالاسلام متوسل به شمشیر شده است و سرزمینهای بیزانس (روم شرقی)، ایران و بخشهایی از آفریقا و اروپا را به تصرف در آورده است. با این کار بخشهای عظیمی از جهان آن روزگار به قلمرو اسلام پیوست و اسلام گسترش جغرافیایی یافت. این حرکت از زمان خلیفة اول ابوبکر بن ابی قحافه شروع شد و در عصر عمر و عثمان در عصر راشدون ـ جز عصر امیر المؤمنین علی ـ علیه السلام ـ ادامه یافت. امویان و عباسیان نیز بدان پرداختند. این فتح را ما فتح تغلبی می نامیم چه به صلح بوده باشد چه به عنوه.
2. نحوه ای که با شیوة بیان کارکردی و عرضة اسلام از طریق اقناع و هدایت خلق به نشر آن پرداخته، و در راه گسترش دین به شمشیر دست نبرده و اگر گاهی مجبور به استفاده از شمشیر بوده فقط موانع و مزاحمت ها را از سر راه برداشته است. این نحوه از گسترش اسلام که به فتح دلها می پرداخته و تربیت مسلمان دین باور و مهذب را که خود مدافع اسلام باشد مد نظر داشته نه فتح سرزمین و عده و عده، ما فتح قلبی و یا ایمانی می نامیم. در فتح اول، اسلام از حیث جغرافیایی گسترش می یافت و بر تعداد مسلمانان افزوده می شد ولی در فتح دوم، به تهذیب نفوس و ترویج مبانی معرفتی و عرفانی اسلام پرداخته می شد، و شمار مؤمنان فزونی می گرفت.
اگر سیر جغرافیایی فتح از نوع اول را از نظر بگذرانیم، اسلام از حجاز به شام، مصر، آفریقا و سر انجام اروپا، فلات ایران و بخشهایی از شبه قاره ره می سپارد.
ولی در سیر جغرافیایی فتح از نوع دوم، از یمن به عراق و از عراق به جبال، طبرستان، وگیل، دیلم و بخشهایی از خراسان، مانند نیشابور، بیهق، سبزوار و بعد از آن به هند، چین و آسیای جنوب شرقی می رسد.
این مقاله به پژوهش در علل و اسباب، اهداف و دستاوردهای هر دو فتح می پردازد، با این فرض که اسلام اولی بر مبنای ترکیب بنیة اعرابی و نگاه نجدی، گرچه به فتح سرزمینهایی نایل شد ولی نتوانست به تأسیس تمدنی منبعث و خود جوش به مقتضای نگاه معرفتی قرآنی دست زند. در نتیجه به بهره گیری از دستاوردهای تمدنی ملل مفتوح پرداخت و نظام اداری، اقتصادی و ساختارهای منطبق با آن ها را پذیرفت و نتایج علوم رایج در آن سرزمین ها را به شیوه ای تلفیقی به کار گرفت. در نتیجه، با به کارگیری این علوم و کارکردهای تمدنی آن، به ترکیب تمدنی تلفیقی و متشابک دست یافت ولی سنت علمی منطبق با راهبرد های قرآنی را به دست نداد. این تمدن عظیم گرچه حجم انبوهی از دستاورد تلفیقی و تملیکی علوم را عرضه کرد و شمار فراوانی از نخبگان و دانشمندان را تربیت نمود ولی چون نتوانست به سنتی علمی، منطبق و همسو با نظام معرفتی و دینی خود دست یابد، از قرن پنجم به تلاشی و ضعف رو نهاد و دیگر نتوانست از حیث علمی خود را برپا دارد.
این شکست ناشی از ترکیب حضور اعرابی، نگاه نجدی و عجز نخبگان آن (صفوه، Elite) در طراحی یک نظام معرفتی بر اساس هستی شناسی و انسان شناسی قرآن بود. در نتیجه حضور بی شمار تسلیم شدگان ناکار آمد و فقدان یک طراحی مناسب با ابعاد جامع علمی، اداری و اقتصادی از سوی نخبگان و کارشناسان (خبیر: Expert) ملل و تمدنهای مفتوح را با سابقة میراثی و تمدنی خود بر بالای سرنخبگان فاتح چنین فتوحی نشاند.
بخش عظیمی از روشنگران و فرزانگان و خردمندان، عملاً از چنین حرکتی ناخرسند شدند و در دسته های معارض جریان سومی را بنیاد نهادند که هم بر نخبگان حمله می برد و هم بر خبیران وکار آزمودگان غیر عرب حاکم بر نظام اداری، اقتصادی و علمی جهان اسلام.
حاصل این ساز و کار، شعوبی گری و هجوم بر آریستوکراسی بی هنر اعراب حاکم و تمجید از ملل مغلوب بود. آن چه این حرکت در پی داشت، تلاشی تمدنی بود غیر اصیل و ناسازگار با نظام معرفتی دین اسلام.
در نگاه دوم، یعنی فتح قلبی، اگر چه مروجان چنین نحوه از عرضة اسلام، عملاً نتوانستند جز در مواضعی از سرزمین های جهان اسلام به تأسیس حکومت دست زنند ولی توانستند طراحی مناسبی از نظام معرفتی قرآنی به دست دهند. همسویی راهبردها و رهیافتها، تعریف روشن از انسان، تبیین جایگاه او در نظام واژة معرفتی، بکارگیری علوم در جهت مسیر تعامل و تعالی انسان و نشانگیری کرامت مدارانه، عملاً توفیق ماندگاری این جریان و انطباق عقلانی آن را با نیاز فطری انسان تضمین کرده است.
اسباب دوام این فتح یا نگاه معرفتی آن، به حضور عنصر عربی، نگاه علوی، راهبری نخبگان در رأس هرم و وجود ترکیب منسجم کار آزمودگان و فرزانگان است. در این فتح از فاتحانش «اهل البصائر»[32] اند، تکیه بر فهم دینی، مناط اعتبار است نه سابقة دینی. [33]
نسل پرورش یافته این حرکت، با برافراشتن پرچم عدالت خواهی علوی و نگاهی جامع به حیات و هدفداری به تفسیری معقول از اسلام و تأسیس مدنیتی موزون و متعادل دست یافت که بار عقلانیت آن بر دوش بخش عظیمی از اندیشمندان مؤمن قرار دارد.
تمدنهای فاطمی، حمدانی و بویهی، صرفاً از حیث طرح معقول علم محوری، آن هم نه به طور جامع، بخش اندکی از کارکرد تاریخی این حرکت است.
اگر فتح اول به اشعری گری راه برد و در برابر عقلانیت و ابداع متفکران، سد برافراشت، فتح دوم به عرضة طرح جامعی از اسلام توفیق یافت که بر مبنای آن، عدالت علوی و کرامت انسانی را در آوردگاهی از جولان عقل و عرفان و هنر قدسی در تاریخ پدیدار کرد.
حاصل این نگاه، تمدنی بالنده و حاکمیتی فرخنده بود که بر بنیاد حضورحاکمان حکیم و متحلی به دو صفت عدل و عفت[34] پی نهاده شد.
[1]. صادق آئینه وند، علم تاریخ در گسترة تمدن اسلامی (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377)، ج1، ص 292 ـ 293.
[2]. محمد بن عمر بن واقد، الواقدی، کتاب الردّة، تحقیق یحیی جبوری، (بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1410)، ص 84 ـ 231 و احمد بن اعثم الکوفی، کتاب الفتوح، (حیدر آباد هند، دائرة المعارف العثمانیة، 1388)، ج1، ص 7 ـ 87.
[3]. از قرن دوم به این سو، لفظ «سیر» جمع «سیره» به دو معنا استعمال شده است؛ مورخان آن را در معنای زندگی رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و امامان ـ علیهم السلام ـ و اصحاب به کار برده اند و فقهاء از آن، روابط دولت اسلامی با امتها و ملتهای دیگر را اداره کرده اند.
استعمال لفظ سیره در معنای دوم، اولین بار از سوی ابو حنیفه، در دروس فقهی وی در کوفه به کار رفت و بعد از او به اهتمام شاگردانش، مانند حسن بن زیاد لؤلؤی، ابواسحاق فزاری و محمد بن حسن شیبانی، این اصطلاح کاربردی علمی یافت.
با تعریفی که شیبانی و بعد از او کاشانی در بدائع الصنائع از این اصطلاح به دست داده اند، می توان سیره در معنی دوم را که غالباً با صیغة جمع به کار می رود، علم روابط بین الملل اسلامی نام نهاد. (ر.ک: محمد بن حسن شیبانی، کتاب السیر، تحقیق و تقدیم مجید خدوری، (بیروت، الدار المتحده لنشر، 1975 م) ص 53 ـ 55 و صادق آئینه وند، پیشین، ص 250 ـ 251).
[4]. در خلال بحث در این مقاله روشن خواهد شد فتح تغلبی و فتح قلبی که در این مقاله بدان پرداخته می شود، با فتح به صلح و فتح عنوه، تفاوت دارد.
[5]. فقهای نامدار حجاز و عراق، چون ابوحنیفه، مالک و شافعی در باب فتوح عصر راشدون به حزم و احتیاط رفته و در مجوز فتوح در سرزمین دشمن در عصر اموی و عباسی مخالفت کرده اند.
سفیان ثوری (متوفای 161 هـ ) از مخالفان جهاد ابتدایی است. وی حروب الاعتداء را منع کرده است.
آن چه از ابن عمر (متوفای 73 ق)، سفیان ثوری، ابن شبرمه (متوفای 144 ق.)، عطاء (متوفای 114 ق.)، عمرو بن دینار (متوفای 126 ق) نقل شده، همگی جهاد را تطوعی دانسته اند نه فرض و گفته اند: «ان الامر للندب، و لا یجب قتالهم الا دفعاً لظاهر قوله تعالی: «فإن قاتلوکم فاقتلوهم» و :«قاتلوا المشرکین کافه کما یقاتلو نکم کافه».
ابن صالح از مشاهیر عالمان اسلامی گفته است: «ان الأصل هو إبقاء الکفار و تقریرهم، لان الله تعالی ما أراد إفناء الخلق، لا خلقهم لیقتلوا، و انما أبیح قتلهم لعارض ضرر وجد منهم». ابن تیمیه در این باب بر این رأی است که: «القتال لمن یقاتلنا، اذا اردنا اظهار دین الله».
نظر دکتر وهبه زحیلی یکی از محققان معاصر عرب این است که: «لا یفهم من الفرضیه ان الجهاد مبدأ هجومی عدوانی، و انما هو علی العکس مبدأ وقائی».
مخالفان اینان با توسعة سرزمینها تحت عنوان فتوح و همراهی با نفس زکیه و برادرش ابراهیم بن عبدالله در جهاد داخلی علیه حاکمیت، باب تخاصم را بین آنان و حاکمیت بازگشود. نتیجة این پیشامد، تازیانه خوردن و مسموم شدن برخی از فقیهان عراق و حجاز شد و عباسیان را بر آن داشت تا فقیهانی موافق اهداف حکومتی خویش بیابند.
[6]. برآمدن قاضی ابویوسف (متوفای 182 ق)، شیبانی (متوفای 189 ق)، ماوردی (متوفای 450 ق) و فراء (متوفای 458 ق) حاصل رویگردانی حاکمیت عباسی از فقیهان مستقل و پشتیبانی از فقیهانی بود که با نظریه های فقهی و سیاسی در تقویت حاکمیت عباسی کوشا باشند. از این تاریخ به بعد کتب خراج و سیر و احکم سلطانیه بر مرام و خواست سلطة عباسی به نگارش درآمد؛ کتبی که در آن فاتح و سلطان و فقیه همگام بودند. (ر.ک: ماوردی، مقدمة قوانین الوزارة و سیاسة الملک، تحقیق رضوان سید، ص 114 ـ 115؛ مجید خدوری، الحرب و السلم فی شرعة الاسلام، (بیروت، الدار المتحدة للنشر، 1973م)، ص 13 ـ33؛ ظافر القاسمی، الجهاد والحقوق الدولیة العامة (بیروت، دار العلم للملایین، 1982)، ص 175 ـ 176؛ وهبه زحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، (دمشق، دارالفکر، 1982م)، ص 86 ـ 87).
[7]. در عصر مکی قبل از ظهوراسلام، خاندانهای حکومتگری از قریش که خود را به قصی بن کلاب منسوب می کردند، ریاست دینی، نظامی، سیاسی و بازرگانی مکه را در دست داشتند.
این مجموعه قریشی از تیره های: 1. بنوهاشم. 2. بنوامیه. 3. بنو مخزوم. 4. بنوزهره. 5. تیم، عدی و جمح (از تیره های فرودست) 6. بنواسد. 7. بنوسهم. 8. بنونوفل، تشکیل می شدند.
آب رسانی به حاجیان (سقایت)، پرچمداری (لواء)، پرده داری حرم (سدانت)، متولی گری حرم (حجابت)، مشورت (ندوه) و آبادانی و تعمیر (عمارت) بر عهدة بنو عبدالدار بود. پرچمداری نظامی قریش (عقاب) با بنو امیه، اطعام حاجیان (رفادت) با بنونوفل، رایزنی عمومی (مشوره) با بنواسد، پرداخت دیات و غرامت های جنگی (اشناق) با بتو تیم، امور نظامی و تهیه سلاح (قبه و اعنه) با بنو مخزوم، رایزنی سیاسی (سفارت) با بنوعدی، تهیه ابزار قرعه کشی در بازیهای دسته جمعی (أیسار و از لام)
با بنوجمح و وقف و نذورات دینی (اموال محجره) با بنو سهم بود.
نظام ایلاف که این طور شده بر پایه دو سفر بازرگانی زمستانی و تابستانی، به یمن و شام اجرا می شد،بازرگانی و سیاست را از فردی و انحصاری به اقلیت ملی، و به نفع خویش در عهد هاشم تغییر داد.
پیمان مطیبون بنا بر نقل لسان العرب، بین بنو هاشم، بنوزهره و تیم در خانه عبدالله بن جدعان منعقد شد. «اجتمع بنو هاشم و بنو زهره و تیم فی دار ابن جدعان فی الجاهلیه، و جعلوا طیباً فی جفنهٍ، و غمسموا أیدیهم فیه، و تحالفوا علی التناصر و الاخذ للمظلوم من الظالم، فسموا المطیبین.»
این پیمان به زیان بنو مخزوم تمام شد. در حقیقت بنو عبدالشمس و بنو هاشم با بنوزهره و متوسطان مکه مثل عدی و جمح بر پادارندگان چنین پیمانی بودند.
رقابت بین دو حلف ایلاف و مطیبون دیری نپایید که به صلح انجامید. مشکلی که بعداً دامنگیر پیمان مطیبون شد، این بود که از پایداری بر اصول و حفظ مصالح بازرگانان، یکی را بایست بر می گزید، که عملاً با این پیمان، گزینش منافع بازرگانان با شکست مواجه شد. پیمان سومی برای انجام رسالت پیمان شکست خوردة مطیبون پا به عرصة حیات نهاد و بر آن بود تا جایگزین آن شود، این پیمان به حلف الفضول معروف است. ر.ک: ابراهیم بیضون، الحجاز و الدوله الاسلامیه، (بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1403 ق)، ص 87 ـ95؛ ابراهیم بیضون، مقالة «الایلاف و السلطه فی مکه قبل الاسلام»، مجلة دراسات، (دانشگاه لبنان، دانشکده تربیت، 1985 م)، سال 12، شماره 18، ص 5 ـ19؛ ویکتور سحاب، ایلاف قریش، رحله الشتاء و الصیف، (بیروت، کومبیو نشر و المرکز الثقافی العربی، 1992 م).
[8]. قبه و اعنه، (اموز نظامی و تهیة سلاح) بر عهدة بنو مخزوم بود. پس از پیشامد رده، فرماندهی کل و معاونت نیروهایی که برای سرکوبی تعیین شده بودند، خالد بن ولید و عکرمه بن أبی جهل، هر دو از بنو مخزوم بودند. از زمان مسلمان شدن این دو تن بیش از چهار سال نمی گذشت. طبیعی بود که سوابق احلاف را با نخوت قبایل همدوش گرداند و از این راه خطاهایی سرزند که در اینجا قصد بازگویی آن نداریم.
[9]. در حادثة رده بعضی قبایل و سرانشان نسبت به دین اسلام تردیدی نداشتند، بلکه با قریش و زعامت سران آن بر مدینه و نحوة انتخاب خلیفه از غیر خاندان پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مخالفت می ورزیدند، مثل مالک بن نویره یربوعی تمیمی و برخی از جنوبیان، اینان نماز می خواندند. ولی زکات را در انبار به ودیعه می نهادند و از پرداخت آن به حکومت مدینه خودداری می کردند. نگهداری زکات را «جفول» گویند. مالک گفته بود: من از جانب پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مأمور گردآوری صدقات شمایم، تا آن گاه که امر جانشینی پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ مطابق آن چه ما می خواهیم، انجام نگیرد، کس را در اموالتان به طمع نیندازید. نظر عمر بن خطاب این بود که اینان تارک الصلاه نیستند، بلکه مانع الزکات اند، پس مرتد نیستند. یک سال مهلتشان دهیم و با آنان نجنگیم تا باز گردند. به بیان دیگر وی مخالفت سیاسی با مدینه را به مثابة مخالفت دینی با اسلام نمی دانست و جفول را با انکار زکات برابر نمی شناخت. اما نظر خلیفة اول این نبود. او می گفت: «لا والله یا ابا حفصٍ (عمر) ما افرق بین الصلاه و لا الزکاه لانهما مقرونتان و الله لو منعونی من الزکاه عقالاً مما کان یأخذ منهم النبی ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ لقاتلتهم علیه أبداً و لو ما حییت ..» به خدا سوگند ای عمر! من بین نماز و زکات فرق نمی نهم، زیرا هر دو با هم باید ادا شوند. به خدا سوگند اگر به اندازة پایبند شتری از آن چه به پیامبر می پرداختند، از من باز دارند تا زنده ام با آن ها خواهم جنگید.»
در نتیجة چنین نگاهی، مخالفان سیاسی مدینه در شمار مخالفان دینی محسوب شدند و با عنوان مرتد کشته و به آتش سوزانده شدند. (محمد بن عمر واقدی، الواقدی، کتاب الرده، تحقیق یحیی جبوری، ص 51 ـ52.)
[10]. رضوان سید، الامه و الجماعه و السلطه، (بیروت، داراقراء، 1404ق)، ص 69 به نقل از : تفسیر طبری، ج6، ص 39.
[11]. از این کسان باید از ابو عبیده جراح، عبدالرحمان بن عوف زهری و خالد بن ولید از بنو مخزوم یاد کرد.
[12]. واکنش نا به هنگام انصار پس از وفات پیامبر خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ حرکتی منفعلانه بود تا شاید قریشیان مهاجر را بر آن دارد که بعد از این در سهم سپاری قدرت آنان را فراموش نکنند و الا انصار را به رهبری مسلمین چه کار؟ از این رو باید گفت آتشی که اینان افروختند، خود را با آن سوزاندند و دیگران را گرمی بخشیدند.
[13]. منظور سعد بن عبادة خزرجی است که در حوارین یا حوران شام به طرز مرموزی به قتل رسید و شایعه کردند که جنیانش به تیر زده اند!
و قتلنا سید الخزرج سعد بن عباده ورمیناه بسهمین فلم یخط فؤاده
«ماجنیان، رهبر خزرج را با دو تیر بی خطا که بر قلبش زدیم از پای درآوردیم.»
(ر.ک: سید مرتضی العسکری، عبدالله بن سبأ، (تهران، اسلامیه، 1352)، ج1، ص 127)
[14]. ابن منظور، لسان العرب، (قاهره، دارالمعارف، 1979 م)، حرف ع؛ حسین حاج حسن، حضاره العرب فی عصر الجاهلیه، (بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1405 ق)، ص27.
[15]. محمد شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، (بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا)، ج1، ص 12.
[16]. ابن منظور، لسان العرب، حرف ع.
[17]. رضوان سید، الامه و الجماعه و السلطه، ص 60.
[18]. صحیح بخاری، ج6، ص 28 و 29؛ صحیح مسلم، شماره 1353؛ سنن ترمذی، شمارة 1590؛ سنن نسائی، ج7، ص 146؛ سنن دارمی، ج2، ص 239؛ مسند، احمد بن حنبل، شمارة 1991 ـ 2818.
[19]. محمد بن حسن شیبانی، شرح السیر الکبیر، تحقیق صلاح الدین المنجد، ج1، ص 95.
[20]. ابن سعد، الطبقات الکبری، ج8، ص 294.
[21]. ابن منظور، لسان العرب.
[22]. صحیح بخاری و صحیح مسلم، باب فتن 10 و اماره 82.
[23]. مسند احمد بن حنبل، ج2، ص 522.
[24]. محمد عبده محجوب، مقدمه لدراسه المجتمعات البدویه، (کویت، وکاله المطبوعات، 1984م)، ص 30.
[25]. جواد علی، تاریخ العرب قبل الاسلام، (بیروت، دارالحداثه، 1983م)، ص 22 ـ 201.
[26]. Middle Eastern Cities: Ira lapidus California 1969. p. 74.
[27]. Tribes and state Formation in The Middle East p.111.
[28]. در اشعار اهل بادیه دو چیز نکوهیده شد: ریسندگی و کشاورزی. گویی این دو حرفه با شمشیرزنی و نیزه پرانی سازگار نیست یا به زعم آن ها وابستگان به این دو حرفه نمی توانند از جنگاوری و سلحشوری بهره برند.
از زبان بادیه نشینان آمده است: «أما أبناء البادیه فکانوا ینظرون الی الزراعه علی انها من عمل أهل الذله و الهوان؛ بادیه نشینان نگاهشان به کشاورزان آن گونه است که گویی این کار ذلیلان و فرومایگان است!».
[29]. بلاذری، فتوح البلدان، تحقیق عبدالله انیس الطباع و عمر انیس الطباع، (بیروت، مؤسسه المعارف، 1407ق)، ص 149.
[30]. واقدی، فتوح الشام، (بیروت، المکتبه الشعبیه، بی تا)، ص 98 ـ 99.
[31]. محمد بن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، (قاهره ، دارالمعارف، 1969م)، ص 354.
[32]. «اهل البصائر» نامی بود که بر آرمان داران بیدار قرن اول هجری اطلاق می شد. اینان گذشته از هیبت و صلابت در عقیده و دفاع که از راه آزموده های جهادی به دست کرده بودند، در درک و شناخت جامعه و طریق صواب از ناصواب از توانی عالی بهره ور بودند. بصیرت ـ که معیار شناخت مؤمن طراز مکتب است ـ بر شمشیر هایشان حکومت می کرد: «حملوا بصائرهم علی اسیافهم، بصیرت هایشان را بر شمشیر هایشان استوارکردند». این ها از راه پیوست با قبایل و کسب موقعیت از آن به صحنه نیامده بودند تا پاسدار منفعت و مصلحت طایفه ای باشند. بلکه نخبگان جهادی عصر خود بودند.
در نامه 32 امیر المؤمنین علی ـ علیه السلام ـ به معاویه بن ابی سفیان، این تعبیر آمده است: «الا من فاء من اهل البصائر؛ (بسیاری از مردم را به گمراهی خویش فریب دادی) جز اندکی از اهل بصیرت که چون تو را شناختند، از تو جدا شدند.»
برخی از پژوهندگان معاصر بر آن اند که احتمالاً باید این اصطلاح از صفت «أهل النیه» تولد یافته باشد. اصطلاح أهل النیه بر خلق نیکو و صفای باطن مؤمنان اشعار داشت و از ویژگی های بارز عصر پیامبر گرامی خدا ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ بود.
عمرو بن حجاج در کربلا، لشکریان اموی را از مقابله با اصحاب امام حسین ـ علیه السلام ـ باز می داشت و آن ها را «اهل البصائر» می نامید. شایان ذکر است که این اصطلاح در نقل محمد مهدی شمس الدین از طبری «اهل البصائر» آمده ولی در چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، این اصطلاح یافت نشد. (ر.ک: محمد بن جریر طبری، همان، تاریخ طبری، ج5، ص 435؛ نهج البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آیتی، (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378)، ص 681 و محمد مهدی شمس الدین، انصار الحسین، (بیروت، الدار الاسلامیه، 1401ق)، ص 186 ـ 189.
[33]. تکیه بر فهم دینی و شناخت مقتضیات عصر در مقایسه با سابقة دینی بدون آگاهی از عصر و نسل، نخستین بار در سخن مالک بن حارث نخعی، آمده است.
بخشی از اصحاب که در حجاز دلخوش داشته بودند از تحولات عصر و نسل که در پی فتوح و دست اندازیهای کارگزاران اموی عصر عثمان پدید آمده بود، بی خبر بودند. اینان چون نمی خواستند با اصلاحات امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ مبنی برمبارزه با انحراف داخلی و استقطاب قریشی همگام شوند، نه بیعت می کردند و نه مسؤولیت تن زدن از آن را می پذیرفتند.
از سوی دیگر با تصمیم امام ـ علیه السلام ـ برای انتقال مرکز خلافت از حجاز به عراق مخالفت کرده، با استناد به سابقة حضور اصحاب در مدینه، بر آن بودند تا نسل جدیدی را که پس از فتوح با میانگین سنی سی سال پا در عرصة حیات سیاسی نهاده بودند، به بهانة نداشتن سابقة پذیرش اسلام ناتوان نشان دهند و حضورشان را برای اعتبار خلافت، غیر کافی بدانند. مالک در برخورد با چنین گفتمانی می گوید:
«یا امیر المؤمنین إنا و ان لم نکن من المهاجرین و الانصار، فانا من التابعین بإحسان، و ان القوم و ان کانوا اولی بما سبقونا الیه فلیسوا باولی مما شرکناهم فیه ...؛ ای امیر مؤمنان! ما اگر چه از مهاجران و انصار نیستیم ولی از تابعان از سر احسانیم. این جماعت گرچه در پیوستن به اسلام بر ما پیشی دارند ولی در آن چه ما با آن ها شریکیم (اسلام) بر ما پیشین ندارند.»
حاصل سخن مالک این است که اینان اگر چه در پذیرفتن اسلام بر ما سبقت گرفته اند ولی چنان نیست که در فهم اسلام نیز بر ما سبقت گرفته باشند. در این جا سخن از چالش بر سر سابقة دینی و فهم دینی است. (ر.ک: ابو حنیفة دینوری، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، (قاهره، دار الاحیاء الکتب العربیه، 1960م)، ص 143).
[34]. عدل و عفت دو صفت ذاتی حاکم اسلامی است.
در نگاه علوی، عدالت باید صفت ذاتی حاکم اسلامی باشد تا در آزمون قدرت کامیاب گردد و در غیر این صورت سقوطش حتمی است: «من نصب نفسه للناس اماماً، فلیبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره، فلیکن تأدیبه بسیرته، قبل تأدیبه بلسانه؛ آن کس که خود را امام مردم قرار داده است، پیش از هر چیز به تربیت نفس خود پردازد و در این راه سیرتش را پیش از زبانش رام عدالت گرداند.»
مال از دید امام اگر در غیر آن چه خدا فرموده به کار گرفته شود، بت است و خطر این بت آن گاه افزون می شود که حاکم از عفت ذاتی بی بهره باشد.
عفت، توأم عدل است، اگر عدالت در منطق حاکم عادل، به معنی توزیع حقوق و حدود و حظوظ امت است، بی هیچ ملاحظه و اعتبار دنیایی، عفت، نظارت بر نفس چنین حاکمی است تا امانت را در پنجة قدرت او در امان نگهدارد. عدالت چهرة بیرونی حکومت دینی و عفت، چهرة درونی آن است. عدالت بر فعل عمومی حاکم نظارت می کند و عفت بر فعل فردی او. (برای تفصیل بیشتر ر.ک: عزیز سید جاسم، علی بن ابی طالب سلطه الحق، (قاهره و بیروت، سینا للنشر و الانتشار العربی، 1997 م)، ص 215 ـ 270).
صادق آئینه وند - تاریخ اسلام (مجموعه مقالات)، ص57