مساوات - قسمت 5
خلاصهاى از مباحث قبل
در بحثهاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم که نمىتوان فى ما بین انسانها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در میان آنان تفاوتهایى حقیقى، ذاتى یا اکتسابى موجود است. تفاوتهاى ذاتى که ریشه در خلقت انسان دارند مىتوانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوتهاى ذاتى، استحقاقها یا زمینههاى حقوقى متفاوتى ایجاد مىگردد که مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوتهاست و نه الغاى آنها. از طرف دیگر، از آنجا که انسان موجودى مختار است و این خود اوست که با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مىسازد، خواه ناخواه، «تفاوتهایى اکتسابى» نیز فى ما بین انسانها بروز مىکند، که باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، کلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دستهاند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) که نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف کلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم که چگونه این سخن مىتواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل کلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینکه چگونه «ایمان» مىتواند منشأ «تفاوتهاى اکتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینکه ایمان بیاورد و یا کفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مىکند. بحث از این بود که آیا این تفاوتها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مىگردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم که مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست که: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم که این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشکیل جامعهاى واحد با نظام حقوقى خاصّ مىانجامد که قرآن آن را «حزب اللَّه» مىخواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمىتواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و کتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل کلام مولا امیرالمؤمنین است که «اِمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست که در غرب از این لفظ برداشت مىگردد. در تفکّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متکامل است (و خواهیم گفت که این تکامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مىگردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مىکند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم که نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مىکند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تکاملى اوست.
خواستههاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و کاذب تقسیم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبیعت خویش، گرایشهایى پیدا کند به سوى آنچه که «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملکات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است که در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مىگردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند که در صورت عدم انطباق با صیرورت تکاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى کاذب» مىخوانیم (اگر چه همانطور که گفتیم، مىتوان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواستههاى کاذب» خواند)...
و اینک ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».
راه فطرت
غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را که بدین غایت منتهى مىگردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمىآید که حقیقت غایىِ وجود انسان (که خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و کامل مىرسد و انسان مصداق اکمل خلیفة اللَّه مىگردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است که محتواى بسیارى از آیات مبارکه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى که مرا آفریده است و هدایت خواهد کرد (نمىپرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى که مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» که فرموده حضرت ابراهیم علیهالسلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مىشمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مىدارد که دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یک حقیقت واحد و تبدیلناپذیر هستند که به دو وجه نزول یافتهاند. نظام تشریعى دین تنها راهى است که در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شکوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شکوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفتآور که ممکن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه کند، امّا این واقعیتى است که قرآن صادق در همین دو آیه مبارکه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأکید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است که در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یکدیگر به سوى تکامل مىروند؟
زیباترین تمثیلى که در بیان فطرت ذکر کردهاند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنکه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغهاى وسیعى از میوههاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمىکرد که در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل که بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احکام تشریعى است که نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینهها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز که به معناى «شکافتن» است همین معنا برمىآید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است که مىشکافد و از درونش، آن حقیقت جاودانهاى که وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مىکند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مىگردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود ارادهاى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست که باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شکوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - که فرد بشر در آن قرار مىگیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذکر این نکته ضرورى است که پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یکایک، بگونهاى تقدیر فرموده است که همه انسانها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمىگردد که جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد که بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونهاى پاسخ مقتضى ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تکاملى بهرهور گردد.
دقّت کافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مىرساند. چگونه ممکن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تکامل فردى و اجتماعى انسان را بگونهاى فراهم کند که هیچ یک از دیگرى ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفکّر غربى ناظر بدین ادّعاست که «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تکامل مىرسد که در «جامعه» استحاله پیدا کند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مىداند که از «روح جمعى»، بدون سرکشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشکى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعهاى است که «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بىنیاز کند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى که ذکر شد - محال جلوه مىکند. امّا نه تنها محال نیست، بلکه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حکومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم کردیم و لازم به تذکّر نیست که در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است که منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یک غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراک یا شهوت نزدیکى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیادهروى مىکرد، کمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى که در ترکیب ساختمان وى موجود است، زیادهروى و طغیان تنها یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مىکند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»
نیاز زاییده نقص است
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یک صیرورت کلّى از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدینسان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده که به «کمال او» منتهى مىگردد. کشش نوزاد از همان نخستین لحظههاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب کمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمىیابد امّا لذّتى که پروردگار در مکیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى کمال مىگردد. بطور کلّى هرجا که خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از کمال دست پیدا کند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مىشود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مىکند.
لازم به تذکّر است که اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانکه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلکه بالعکس، زمینهساز سقوط و نابودى است. آیه مبارکه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً در مواردى مورد تأکید نیز قرار گرفته است و کدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید که آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى که در دنیا وجود دارد نشانهاى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوسالهاى زرین پرستیده مىشود و تو گویى بشر غربى قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّکها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش کند تا در جهانى که زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى کند و مدّعى باشد که «قانون» باید زمینههاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى که لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست که انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مىدهد و مسخ مىشود. «ماهیت انسانى» داراى «محدودهاى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانىاش نیز خارج مىکند و به مسخ او مىانجامد.
وَ اَلَّذینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(ص): 12) در آیه مبارکه، «کفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا کرده است، چرا که انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مىدهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مىکند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مىگردد که با خود «خواستههاى کاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمین این خواستههاى کاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود که انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرمودهاند که «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناکى داشتهاند که تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فىالمثل بهعلّت اشاعه الکلیسم در جامعه غربى، الکل همچون یک «نیاز حقیقى» جلوه مىکند و آزادى در شرب خمر به مثابه یکى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسانها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الکل به یک فرد یا یک جامعه و یا حتى یک نسل محدود نمىگردد و عارضههاى موروثى آن نسلهاى پىدرپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مىپوساند. با توجه به اینکه کانون اصلى ضایعات الکلیسم در عقل بشر و قواى مفکّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مىخواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش کند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى کفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مىگردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پستتر از حیوانات سقوط مىکند، چرا که حیوانات به هر تقدیر از حکم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى که بقا و استمرار حیات آنان را نقض کند، گرایش نمىیابند. حال آنکه انسان کافر اینچنین نیست؛ او مىتواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار کند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریکایى و بعضى از کشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعهاى است که هرگز در میان حیوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مىاندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواستههاى کاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مىداند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تکاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» کفایت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مىخورند چرا که غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نکردهاند. شاید از این گفته اینچنین برآید که چون عمل کفّار نه از سرِ «عمد» بلکه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمالشان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها کسانى را رها شده و مخذول وا مىگذارد که استحقاق هدایت ندارند و گناهانشان آنان را از ماهیت انسانى خارج کرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مىتوان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا کرد؟