مساوات - قسمت 4
در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد که «آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینههایى است» در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(ع) به «مالک اشتر نخعى» (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینکه: «مردم دو دستهاند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»
و اینک ادامه بحث: در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]
- [«محمّد (ص) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مىباشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء على الکفّار»، بیان کننده حقوقى است که براى مؤمنین، نسبت به یکدیگر، اثبات مىگردد و البتّه، همانطور که بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیک و عمیقى است که بین مؤمنین پدید مىآید.در کتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: «عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیهالسّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکى شیئاً منه وجد الم ذلک فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیکرى واحد که اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مىبینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».
«ارتباط ایمانى» تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگىها جز «بستگى ایمانى» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمىماند و متلازم با آن، بغض و دشمنىهاى او نیز جهت خاصّى پیدا مىکند و به کفر و کفّار متوجّه مىگردد. «حبّ»، انسان را به سوى «ولایت» مىکشاند و «بغض» به سوى «برائت»، و اینچنین «تولّى» و «تبرّى» نتیجه طبیعى «حبّ و بغض فى اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبى است که مشخصه اصلى آن «حبّ و بغض فىالله» است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشرکین و کفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است که مؤمن از همه بستگىها و وابستگىها جز رابطه ایمانى اعراض مىکند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمىیابى قومى را که به خدا و روز جزا ایمان آوردهاند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى کنند، هرچند که پدران و فرزندان یا برادران و عشیرهشان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید که حزب اللَّه رستگارانند.»
در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مىانجامد و ولایت خدا و رسولش خودبهخود منجر به برائت از کفّار و مشرکین مىگردد و این مطلب از آیات مبارکه 54 الى 56 سوره «مائده» استفاده مىشود. آیه 56، «تولّى» را صفت اصلى حزب اللَّه مىداند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر که به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مبارکه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر کافرین». و این همان تعبیرى است که در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در مىیابیم که مقصود از «والّذین معه» در این آیه مبارکه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است که موجودیت حزب اللَّه کاملاً سیاسى است. آنان که لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به «برادرى فى مابین همه افراد بشر» معنا کردهاند سخت در اشتباه هستند. «برادرى» بدین مفهوم صرفاً مدّعاى «اعلامیه حقوق بشر» است که چون «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسانهاى دیگرى که خارج از این محدوده قرار مىگیرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مىورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء على الکفّار» واقع مىشوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا کسانیکه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمتآمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست که بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. «اخوّت ایمانى»، همچنانکه پیداست، نسبتى است که وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمىآید.
لازمه آن برادرىِ بلاشرط که در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است که فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى که هست و با تمام مظالمى که در آن اتّفاق مىافتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه مىتوانند در زیر یک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى کسانى که مبانى فکرى خویش را از تفکّر غربى کسب کردهاند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبى» که به ما مىزنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشرى» مناسبت دارد، چرا که آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمىیابند و بالاخره، مىپندارند که هرکس از «نظام سیاسىِ تفکّر غربى» تبعیت نکرد، سیاست نمىداند، حال آنکه «تفکّر سیاسى اسلام» نظام ویژهاى دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.
«حقوق بشر» یا مبانى حقوق در اسلام
مبنا و معیار دوّمى که امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرمودهاند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى]». حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمدهاند که مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لکَ فِى الْخَلقِ» همه تفاوتهایى را که منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اکتسابى است، از محدوده شمول حکم خارج مىسازد.
طبیعت بشرى چگونه مىتواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر که داراى خلقت مشترکى هستند، نیازهاى مشترکى هم دارند که باید برآورده گردد. این «نیازهاى مشترک» مبناى حقوق عامّى است که به همه افراد بشر بطور یکسان تعلّق مىگیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواستههاى افراد بشر مىگردد و یا نه، خواستههاى ویژهاى در بر مىگیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهاى «حقیقى» است نه «کاذب»، و البته صفت «مشترک» در عبارت «نیازهاى مشترک» نیز خود بیان کننده همین واقعیت است که معناى «نیاز» محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى «اضافى» یا «کاذب» را در بر نمىگیرد. براى تعریف نیازهاى «حقیقى» و «کاذب» لازم است مقدّمهاى طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى «حدود حقیقى» است که بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین کرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقى انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.
مقدّمه: آیا «انسان» داراى «حدود حقیقى» است یا نه؟
وجود بشر داراى کلّیتى است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معناى انکارِ «وجود کلّى بشر» و آثار و حدود حقیقى آن نیست. «ماهیتها» کلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى کلمات در فلسفه حکم کنیم، باید ماهیات را انکار نمائیم، حال آنکه همه مفاهیمى که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر مىکند ماهیاتى کلّى هستند که از افراد و اجزاء و آثار «حقیقى» - به معناى فلسفى آن - اعتبار شدهاند. همه اسماء در زبان انسانها داراى کلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى کلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و کاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مىکند، بدان پرداختهایم]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم کلّى هستند که از افراد انسانى اعتبار شدهاند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مىتوان آیه مبارکه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیکوترین و استوارترین خلقت ممکن آفریدهایم] را معنا کرد؟ و یا چگونه مىتوانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار کنیم و بگوئیم: «حقوق انسانى»، «اخلاق انسانى»... «نیازهاى حقیقى بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انکار کنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمى را که وسیله تعقّل و تفکّر و ریشه تکلّم ما هستند نیز انکار کنیم.
حضرت امیرالمؤمنین على علیهالسّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ]«خلقت بشرى» را به عنوان مبنایى براى «حقوق عامّ بشر» اختیار کردهاند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و کلّى آن انکار کنیم، دیگر امکانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممکن است که «بشر»، به مفهوم کلّى و عامّ آن، داراى «حدود حقیقى» باشد. در «دموکراسى غربى»، حدود خاصّ و حقیقى خواستههاى افراد بشر را محدود نمىکند و افق خواستههاى افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مىگردد که مىتوان آنرا «اخلاق اجتماعى» خواند و «قانون»، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّى آن داراى حقیقتى است که حدود و مختّصات ویژهاى دارد. این حدود از یکسو بر «خلقت بشر» تکیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى که در فراسوى خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتى است که پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یک از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیهالسّلام [إمّا اُخٌ لَکَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ] به یکى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَکَ فِى الدّینِ] به غایت و هدف آفرینش انسان که ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ] به خلقت عامّ بشر باز مىگردد. از آنجا که این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مىکند، اهمیت بسیارى مىیابد و ما ناچار مىشویم که بدان، به عنوان یکى از اصلىترین مسائل در زمینه حاکمیت سیاسى نظر کنیم:
حدود حقیقى انسانیت
انسان موجود شگفتآورى است که وجودش از «خاک» [طین] تا «نفخ روح الهى» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى] گسترده است؛ او از یکسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایى» پیوند دارد و از سوى دیگر با «روح خود» به «حیات اخروى» پیوسته است، امّا نه اینچنین است که فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یک سیر تکاملى واحد هستند. امّا «غایتِ وجودىِ بشر» چیست؟ و کمال او در کجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم]. عبودیت خدا، نهایتِ کمال انسانى است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موکول به «ایمان و بندگى» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - که به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت که صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.
با این مقدّمه ممکن است به غلط اینچنین نتیجهگیرى شود که با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانى» کفّار نیز کان لم یکن مىگردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل مىشمارد و براى بشر، از آن نظر که صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مىگردد. امّا این حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند که اجتماع نیز آن را محدود مىنماید. براستى حدّ و مرز «حقوق طبیعى» بشر چگونه معین مىشود؟
تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهاى انسانى است
استمرار «حیات طبیعى بشر» به تأمین «نیازهاى حیاتى» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مىگردد. پیش از هر چیز لازم است که «انسان» را تعریف کنیم، چرا که قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فىالمثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد «حیوانى» و «روحانى» است که این دو بُعد، در امتداد یکدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفتهاند. نهایتِ این تعالى به «خلیفگى خدا» که مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مىگردد، اگر چه این وجود، در پائینترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى که در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مىرسیم که نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینکه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مىگردد؛ به «نان»، «آب» و «مسکن»... البته ممکن است به نوعى «آزادى» نیز براى بشر قائل شویم که ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیهاى که این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنکه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به «وجهِ روحانىِ او» اصالت مىدادیم، نتیجه کاملاً متفاوتى بدست مىآمد. ضرورت این سنّت حسنهاى که قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز کردند از همین جا معین مىگردد، چرا که همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است که پىریزى و استوار مىشود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف کنیم، اگر نه خداى ناکرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد که تفکر غربى در پایان قرون وسطى و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فى المثل، «آزادى جنسى»، «خواسته کاذبى» است که بشر غربى آن را به مثابه یک «نیاز حقیقى» پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم کرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر کار را بدانجا مىکشاند که انسان اهواء و خواستههاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مىپندارد و اگر این تفکّر بر اجتماع غلبه پیدا کند، شکّى نیست که قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانى «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا مىگیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیارى از جوامع عنوانِ «خرافه پرستى» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مىگردد که بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از «انسان» سخن مىگوید، باید با شک و تردید، بلادرنگ پرسید: کدام انسان؟ آن انسانى که داراى روحى متعالى است و غایت وجودىاش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى که آخرین حلقه تطوّر حیوانى در کره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى «میمون برهنه» مىخوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانى که در قرآن با تعبیر «لَقَد کَرَّمْنا بنى آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انساننمایى که «اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ کدامیک؟
«انسان» در اسلام
شکى نیست که بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمىکند. اینچنین، ممکن است انسان عادتهاى کاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل کند و این عادات کاذب نیز نیازهاى کاذب و بىسابقهاى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مىکند و به آن تعادل مىبخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [که مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواستههاى مادّى او تحمیل مىکند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى «روح» - برقرار مىسازد. این «تعادل» همان معنایى است که قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَویکَ فَعَدَلَکَ» (انفطار: 7) - «اوست که تو را آفرید و «تسویه» کرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت «نیازهاى حقیقى انسان» از «خواستههاى کاذب» او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است که بر صیرورت تکاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودىاش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مىرساند] و بالعکس، خواستههاى کاذب، از جهت گرایش آنها، که متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مىگردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است که بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است.